Die Diagnose der »Ökonomisierung« ist oft zu hören. Was aber könnten »Ökonomisierung« oder »Vermarktlichung« sinnvollerweise bedeuten? Axel Honneth: »Vermarktlichung« unterstellt, dass sich die soziale Institution des Marktes ausweitet, d.h. in andere Lebenssphären vordringt. Unter Markt verstehen wir ein soziales Medium, das es verschiedenen Aktoren erlauben soll, nach reinen Nutzengesichtspunkten ihre Leistungen oder Güter mit dem jeweils anderen auszutauschen, um einen Gewinn zu erzielen. Solche ›reinen‹ Märkte gibt es aber in der sozialen Realität nicht, weil sie unabhängig von anderen sozialen Steuerungsmitteln nicht wirklich funktionieren würden. Jeder Marktprozess ist in einen übergreifenden Wertehorizont von Traditionen, Gewohnheiten und Machtkonstellationen eingebettet, der dafür sorgt, dass die Akteure bestimmte normative Überzeugungen teilen. Was meint man dann eigentlich noch mit »Vermarktlichung«, wenn man diese Idee eines ›reinen‹ Marktes aufgibt? Welche Art von Markt weitet sich aus? Der Begriff der »Ökonomisierung« unterstellt die Ausweitung der Ökonomie in andere, zuvor nicht ökonomisch strukturierte Sozialsphären. Damit ist untergründig meist die Ausweitung einer nutzenorientierten Einstellung des Akteurs gemeint. Aber auch das ist eine irreführende Vorstellung. Nicht nur historisch, sondern selbst in den heutigen kapitalistischen Gesellschaften, sind Ökonomien nicht immer so strukturiert, dass dort rein nutzenorientierte Akteure aufeinander stoßen. Jeder Akteur in diesem ökonomischen Geschehen hat zusätzliche Interessen, ist von Werten geprägt, verfolgt bestimmte Normen bei seinem wirtschaftlichen Handeln.
Rainer Forst: Wir sollten von der Idee eines von sozialen Normen und Werten abgekoppelten reinen Tauschortes, dem Markt, ruhig Abstand nehmen und stattdessen fragen, welche konkreten Verschiebungen es im gesellschaftlichen Austausch bestimmter Güter gibt. Mit »Vermarktlichung« scheinen wir zu meinen, dass Güter, die bisher nicht über bestimmte mit dem Markt verbundene Medien ausgetauscht wurden, etwa Gesundheit, verstärkt einer »Marktlogik« unterworfen und damit ›umgewertet‹ werden. Eine Analyse müsste folglich institutionell angeben können, welches Gut es ist, das auf eine neue Weise verteilt wird, und dann auf einer zweiten, kulturellen Ebene fragen, welche normativen Verschiebungen damit einhergehen. Eine weitere, dritte Analyseebene würde schließlich fragen: Was heißt das für die sozialen Beziehungen in einer Gesellschaft; formieren sich da übergreifende Prozesse gesellschaftlicher Reorganisation?
Rahel Jaeggi: Wenn heute über »Ökonomisierung« oder »Vermarktlichung« geredet wird, bleibt doch häufig unklar, ob damit Marktbeziehungen überhaupt gemeint sind oder ein spezifischer Charakter kapitalistischer Tauschgesellschaften, die durch die Art und Weise, wie Güter auf einem solchen Markt als Ware getauscht werden, eine besondere Dynamik entfaltet.
Axel Honneth: Wir sollten wahrscheinlich nicht einfach von Märkten im weiten Sinn einer ökonomischen Austauschbeziehung reden, sondern von kapitalistischen Märkten, die über ein gemeinsam akzeptiertes und wechselseitig als legitim empfundenes Äquivalentenmedium funktionieren – das Geld. Man hat also bei »Ökonomisierung« die Ausweitung von Märkten vor Augen, die über das Geldmedium organisiert sind und schon deswegen für eine bestimmte Einstellung der »Errechenbarkeit« gegenüber den Gütern oder Leistungen sorgen, die dort ausgetauscht werden.
Versachlichung oder Personalisierung?
Axel Honneth: Die These aber, dass diese Ausweitung nutzenorientierter Austauschverhältnisse zwangsläufig mit Versachlichung und Entpersönlichung einhergeht, hat ihre Schwierigkeiten. Der Gütermarkt hat zumindest dem sozialen Anschein nach in den letzten 50 Jahren so etwas wie eine Verpersönlichung erst wieder geschaffen. Der Konsummarkt ist heute überfüllt mit sogenannten »identity goods«, die man nicht nur polemisch so bezeichnen sollte, sondern von denen man annehmen kann, dass ihr Konsum tatsächlich der Aufrechterhaltung persönlicher Identität zugute kommt. Es ist heute kaum mehr vorstellbar, dass Individuen zu einer sozialen Identität gelangen, ohne diese in einem Ensemble persönlich konsumierter Güter auszudrücken. Die Subjekte, die sich durch bestimmte Konsumartikel in ihrer eigenen Wohnung einrichten und durch spezifische Formen des Reisens oder spezifische Formen des Autofahrens zu artikulieren versuchen, gewinnen auf diesem Weg ein Stück ihrer sozialen Identität.
Rahel Jaeggi: Sind es denn wirklich die Güter selbst, die mittlerweile wieder eine persönliche Färbung haben? Oder sind es die Individuen, die in der Lage sind, diese Güter mit Bedeutung aufladen, weil sie gelernt haben, sich in ihrem Selbstverständnis und in ihrem persönlichen Ausdrucksbedürfnis auf solche Güter zu beziehen?
Axel Honneth: Ich stelle mir das als ein wechselseitiges Verstärkungsverhältnis vor. Gütermärkte dieser Art können mit großer Schnelligkeit und Sensibilität auf Wünsche und Präferenzen der Akteure reagieren. Und insofern haben wir es hier von zwei Seiten her mit der Fähigkeit zu tun, zur Produktion solcher Identity goods beizutragen. Auf der einen Seite ist es die Kreativität und die Improvisationsfähigkeit von Subjekten, die sich aus den angebotenen Massen an Konsumartikeln auch Teile ihrer Identität konstruieren. Gleichzeitig ist es eine auf Verkäuflichkeit zielende Konsumindustrie, die in der Lage ist, die angemessene Palette von Gütern so zu produzieren, dass sie diese spezifischen Interessen und Bedürfnisse befriedigen kann.
Rahel Jaeggi: Die Kritik des »Warenfetisch« im Sinne einer Warenästhetik gibt es schon sehr lange. In den 70er Jahren warf man dem kapitalistischen Gütermarkt vor, dass er den Konsumenten ein Lebensgefühl, eine Lebensweise suggeriert und sie mit irrealen Identitäts- und Glücksversprechungen lockt. Ein anderer Punkt sind dagegen Veränderungen in der Konsumsphäre selbst: Einerseits die größere Vielfalt und Reaktionsgeschwindigkeit des Marktes, die gewachsene Sensibilität des Marktes gegenüber den Konsumentenwünschen. Und andererseits die Tendenz, mit der Besonderheit, Nichtmarktlichkeit oder Nichtaustauschbarkeit von Produkten geradezu zu werben, das Spiel mit der Sehnsucht nach so etwas wie dem Eigenwert der Sache selbst, nach Materialgerechtigkeit etc. Es gibt eine residuale Sehnsucht nach dem Nichtkommerziellen die derzeit zusammen mit der Ent-Standardisierung zunimmt.
Rainer Forst: Am erfolgreichsten sind natürlich Waren, denen nicht auf der Stirn geschrieben steht, dass sie vollkommen austauschbare »reine Waren« sind. Das scheint mir ein offenes Geheimnis des Marktaustauschs zu sein. Neu ist, dass der Markt für diese Art von Gütern ungemein angewachsen und die Produktion empfänglicher gegenüber kulturellen Verschiebungen ist.. Wenn Axel Honneth Recht hat, gibt es jeweils spezifische persönliche Qualitäten von Austausch und Waren. Die These, dass den Gütern und intersubjektiven Beziehungen auf dem Markt dennoch eine persönliche Qualität verloren geht, muss daher erklären, warum dies nicht die richtige Art persönlicher Beziehungen und der persönlichen Eigenschaft von Gütern ist. Das ist nicht ganz leicht. Greifbarer hingegen sind Gerechtigkeitsprobleme. Die begehrten Waren werden am Markt umso knapper und teurer, je individueller sie sind. Aus Distinktion folgt soziale Ausgrenzung und Selektion - in Bezug auf die persönliche Qualität von Gütern und des Umgangs miteinander. Wird ein Gut wie Gesundheit verstärkt in einem monetären System verteilt, verfügen diejenigen mit entsprechenden Ressourcen - anders als der »Kassenpatient« - über ein ganz »persönliches«, vertrauensvolles und intensives Verhältnis mit den Produzenten der Gesundheit.
Axel Honneth: Der Ausdruck Distinktion ist irreführend, weil er unterstellt, der Konsumgütermarkt sei im Wesentlichen ein Feld der Sicherung sozialer Statusunterschiede. Konsumgüter stabilisieren und artikulieren aber eben auch persönliche Identität. Die Soziologien Eva Illouz hat eindrücklich gezeigt, wie Liebesbeziehungen dadurch virtuos stabilisiert werden, dass mit viel Fantasie immer neue Konsumartikel der Sinngebung und Artikulation der gemeinsamen Beziehung gewidmet werden (siehe Interview, Seite 72). Die Gerechtigkeitsprobleme bleiben aber, denn die Befriedigung solcher Bedürfnisse erfolgt natürlich in starker Abhängigkeit von den zur Verfügung stehenden ökonomischen und kulturellen Ressourcen.
Kolonialisierung der Lebenswelt
Rahel Jaeggi: Er hat seine Kritik an der fortschreitenden Vermarktlichung als These der Kolonialisierung formuliert. Das »System«, zu dem Habermas unter anderem die ökonomische Sphäre rechnet, droht auf die »Lebenswelt«überzugreifen, sie zu kolonialisieren. Angesichts der beschriebenen Veränderungen scheint mir die Kolonialisierungsthese weder in Bezug auf das »System« noch in Bezug auf die »Lebenswelt« eine adäquate Beschreibung zu leisten.
Axel Honneth: An dem Bild der Kolonialisierung war tatsächlich einiges falsch. Das System ist nicht einfach normativ neutral. Kapitalistische Märkte und Produktionsorganisationen funktionieren auch aus rein funktionaler Sicht überhaupt nur bei Inanspruchnahme von Normen, Routinen, Vertrautheiten, Werten, Traditionen und Machtfaktoren. Umgekehrt wird die Lebenswelt nicht erst durch die Sphäre des kapitalistischen Marktes kolonialisiert. Das bedeutet aber nicht, dass die hinter dem Ausdruck »Kolonialisierung« liegende Idee vollkommen überflüssig oder unproduktiv wäre.
Rainer Forst: Phänomene ökonomischer Kolonialisierung finden wir immer dort, wo eine spezifische Logik der Hervorbringung und des Austausches bzw. der Verteilung von Gütern auf Marktgängigkeit umgestellt wird. Habermas diagnostizierte damit die »Monetarisierung von Diensten, Beziehungen und Zeiten«. Wichtig scheint mir, dass »Kolonialisierung« mit »Übernahme« und vor allem mit »Unterwerfung« zu tun hat. Solche Prozesse sind mit ökonomischen Imperativen und gesellschaftlichen Machtverlagerungen verbunden. Ein allgemeiner Begriff von Kolonialisierung wäre also: Einseitige und – wenn überhaupt – einseitig legitimierte Interventionen neuer Imperative und Strukturen in bislang auf spezifische Weise geregelte Sphären der Güterhervorbringung und -verteilung. Dies ist auch ein Gedanke, der sich in Michael Walzers »Sphären der Gerechtigkeit« findet.
Rahel Jaeggi: Die These der Kolonialisierung vermischt eine funktionale und eine ethische Perspektive. Habermas nimmt an, dass ein Übergriff des Systems die Reproduktionsfähigkeit der Lebenswelt zerstört. Ist diese funktionale These plausibel? Stimmt das wirklich, dass die Reproduktion der Lebenswelt dann nicht mehr funktioniert und könnte man so ein Nicht-Funktionieren überhaupt diagnostizieren ohne Rückgriff auf ethische Grundlagen? Man könnte doch sagen: Kolonialisiert oder nicht, die »Lebenswelt« lässt sich in diesem Sinne gar nicht zerstören. Man mag eine in einem bestimmten Ausmaß von ökonomischen Imperativen bestimmte Gesellschaft schlecht oder falsch finden. Man mag diese Lebensform verarmt, entfremdet und hässlich finden. Aber eine komplett ökonomisierte Gesellschaft funktioniert, auch wenn uns vielleicht nicht gefällt, wie sie funktioniert.
Rainer Forst: Ethische Urteile wie »verarmt« oder ästhetische wie »hässlich« stehen für bestimmte, altehrwürdige Formen der Gesellschaftskritik, eine andere Form hingegen kritisiert mit der Kolonialisierungsthese das Übergreifen einer instrumentellen Logik in Bereiche der sozialen Koordination, die bislang diskursiv geregelt waren. Solche Veränderungen entziehen sich der demokratischen politischen Abwägung und gehen entweder schleichend vor sich oder werden mit überlegenen »Sachzwängen« begründet. Die Kritik an solchen Prozessen, die sich der Legitimation entziehen, setzt folglich keine starken Vorstellungen des guten Lebens voraus, sondern ein anspruchsvolles Verständnis von Demokratie. Erst wenn man die Frage nach der Wünschbarkeit sozialer Veränderung zur öffentlichen Diskussion stellt, kommen in zweiter Linie wieder ethische und funktionale Gesichtspunkte ins Spiel.
Axel Honneth: Was Rahel Jaeggi an der Kolonialisierungsthese kritisiert hat, halte ich zunächst für einen großen Vorteil. Indem Habermas sein eigenes Kriterium, nämlich das der Intaktheit lebensweltlicher Verhältnisse, in der Schwebe lässt zwischen funktionalistischen und ethischen Kriterien, gewinnt er ein zusätzliches Argument: Lebenswelten oder Gesellschaften würden sich nicht reproduzieren, wenn nicht bestimmte ethische Gesichtspunkte bewahrt würden. Zum Nachweis dieser These müsste man man einerseits die Unhintergehbarkeit bestimmter Mechanismen als funktionnale Überlebensimperative von Gesellschaften und andererseits die ethische Wünschbarkeit dieser Mechanismen über den engen Kreis einer spezifisch kolorierten Lebenswelt hinaus zeigen können. Wenn die Aufgabe der Bildung etwa in einer Gesellschaft nur nach Gesichtspunkten ökonomischer Effizienz organisiert wird, ist das nicht nur ein ethisches Problem, sondern beschädigt auch die funktionalen Imperative, die mit der Institution der Bildung von Generationen in einem bestimmten Kultur- und Traditionszusammenhang verknüpft sind.
Ungerecht oder unangemessen?
Rahel Jaeggi: Geht es bei dem Problem der Ökonomisierung überhaupt um ein ethische Frage des guten Lebens oder nicht vielmehr um ein Gerechtigkeitsproblem? In den USA entbrannte die neuere Debatte über »Kommodifizierung« – der Umwandlung in marktfähige Waren - an der Leihmutterschaft, bei der eine Frau gegen Geld ein Kind für ein Ehepaar austrägt. Ist eine solche Markttransaktion nur problematisch, weil es Menschen in sozialen Notlagen gibt, die ihre Nieren, Eizellen oder Gebärfähigkeit verkaufen müssen, um einem elenden Leben zu entkommen? Wenn wir in einer gerechten Gesellschaft leben würden, in der jeder mit den gleichen Mitteln und Ressourcen ausgestattet wäre, um auf dem Markt zu agieren, wäre das dann nicht eine freie Option unter freien Menschen? Oder kommt den hier getauschten Gütern eine intrinsische Qualität zu, die dem warenförmigen Tausch widerspricht? Können Güter wie Gesundheit, Bildung oder Liebe sich gar nicht angemessen realisieren, wenn sie mit den Kategorien des Marktes behandelt oder bewertet, also »verdinglicht« werden?
Rainer Forst: Eine Umstellung auf stärker kommodifizierte Verhältnisse muss nicht zwangsläufig zu einer »verdinglichten Praxis« führen. Auch »zahlende« Patienten werden von Ärzten nicht primär danach betrachtet, was aus ihnen »herauszuholen« sein könnte, und auch an einer Privatuniversität ist das Verhältnis zwischen Lehrenden und Lernenden nicht so stark von der »Idee der Universität« entfremdet. Die Probleme scheinen anderswo zu liegen, in der Tat auf dem Feld der Gerechtigkeit, beim Zugang zu solchen Institutionen bzw. Mechanismen der Exklusion. Die zentrale Frage ist, ob ein Stück Fairness verloren geht, wenn das Gesundheitssystem oder das Bildungssystem umgestellt werden. Bei den anderen genannten Beispielen, etwa Organhandel, liegt das ohnehin auf der Hand.
Axel Honneth: Unterstellen wir einmal Verhältnisse, in denen die Umstellung keine negativen Effekte im Hinblick auf soziale Gleichheit oder Fairness hätte. Bleiben dann gute Kriterien, solche Umstellungen zu kritisieren, also zu fragen, ob die Art von Sozial- und Selbstverhältnissen, die dadurch wahrscheinlich produziert werden, in einem ethischen Sinn wünschenswert sind? Schon bei der Frage bringt man gewisse Vorstellungen von Angemessenheit mit ins Spiel, die einmal stärker auf Identität zielen können, das andere Mal stärker auf Authentizität. Unter Bildung etwa verstehen wir auch eine bestimmte Form der kulturellen Sozialisation. Wenn die Ökonomisierung in die Universitäten selber eindringt und der Professor seine Studenten danach beurteilt, ob sie ihm Vorteile bei der Einwerbung von Drittmitteln verschaffen, dann ist das Verhältnis zwischen Lehrer und Studentin nicht mehr mit unseren Vorstellungen über die Funktion dieser Bildungsvorgänge zu vereinbaren. Die amerikanischen Universitäten dagegen sind gewissermaßen nur nach außen im Sinne von Dienstleistungsagenturen ökonomisiert, während sie im Innenverhältnis nach ganz anderen Gesichtspunkten funktionieren.
Rainer Forst: Ökonomisierung heißt dann vielleicht auch, dass diese institutionellen Selbstverständnisse hinterfragt werden. Die ökonomische Sprache wird ja heute als diejenige angeboten, die zumindest stückweise umformulieren soll, was gesellschaftliche Institutionen bedeuten. Damit stellt sich diese Sprache selbst anstelle konventionell ethisch oder moralisch begründeter Sozialnormen als überlegene Wertungssprache dar. Es ist dabei so, dass der ökonomische Diskurs sich mit der Rede von individueller Verantwortung, Freiheit und Responsivität verbindet, die durch Vermarktlichungen wachsen sollen. Hier findet ein umfassender »Umwertungsprozess« statt mit ganz unterschiedlichen Ergebnissen. Deren Bewertung ist aber grundsätzlich eine Frage der Gerechtigkeit: Wie werden Neuverteilungen begründet? Wer war an den Entscheidungen über diese Verteilungen überhaupt beteiligt? Und vor allem: Wer profitiert von ihnen auf welche Weise?
