Das Online-Magazin zur Zeitschrift | HALBJAHRESMAGAZIN polar






polar #9: Fortschritt



EDITORIAL

 
Peter Siller, Bertram Keller
Editorial



AUFKLÄRUNG

 
Steven Lukes
Das Ende des Fortschritts?
Vom Sinn der Fortschrittsidee
 
 

»Der Mensch, das utopische Tier«

Interview Miguel Abensour


Der französische Philosoph Miguel Abensour ist Autor zahlreicher Werke, die sich mit der Idee der Utopie und utopischen Ideen befasst haben. Seine Tätigkeit als Herausgeber der Reihe Critique de la politique gilt als einer der wichtigsten Beiträge zur französischen politischen Philosophie. Anlass für ein Gespräch mit ihm über kritische Theorie und den neuen Geist der Utopie.

Sie interessieren sich sowohl für die Utopie als auch für die kritische Theorie – wie hängt beides zusammen?

Die Utopie ist integraler Bestandteil der kritischen Theorie. So zeigt etwa Herbert Marcuse in Philosophie und kritische Theorie, dass die kritische Theorie keine Angst vor der Utopie hat. Ihre Begriffe sind konstruktiv, da sie darauf abzielen, die gegenwärtige Realität zu überwinden und sie durch eine neue Form der Realität zu ersetzen. Die bestimmte Negation dessen, was ist, gelingt nur dank eines Vorstellungsvermögens, das eine bessere Gesellschaftsordnung und eine zukünftige Freiheit zu antizipieren vermag, indem es die Grenzen des Bestehenden durchbricht. Walter Benjamin und Theodor W. Adorno haben mir geholfen zu verstehen, dass die kritische Selbstreflexion, die meines Erachtens wesentlich für den neuen Geist der Utopie ist, darauf abzielt, den stets möglichen Rückfall der Utopie in den Mythos zu verhindern. Die Utopie kann nur dann ihre Wirkung entfalten, wenn sie mit dem Mythos und ihren eigenen mythischen Ursprüngen bricht. Aus diesem Grund habe ich in meinem Buch L’Utopie de Thomas More à Walter Benjamin so viel Gewicht auf die Gegenüberstellung der beiden Texte Benjamins (aus den Jahren 1935 und 1939) und die äußerst heftige Kontroverse mit Adorno aus dem Jahr 1935 gelegt. In diesen Texten geht es genau um die Rückkehr des Mythos und um die Notwendigkeit, sich dagegen unentwegt zur Wehr zu setzen. Die strenge Mahnung Adornos, die Ambivalenz des Mythos des Goldenen Zeitalters – Arkadien und Hölle zugleich – zu berücksichtigen, konnte Benjamin nicht zu einer Aufgabe des Utopischen bewegen. Indem er der Utopie die Form einer Revolution- Innervation gab, verstand er sie – wie das Kind, das zu greifen lernt, indem es die Hand nach dem Mond ausstreckt – als exzessive Antizipation, genauer als Antizipation, die immer zugleich einen Exzess darstellt.

Benjamins Denken hat doch auch eine messianische Dimension – handelt es sich nicht um einen Messianismus, der nicht so sehr auf der Seite des Mythos als auf jener der Freiheits- und Emanzipationserwartung steht?

Sicher – aber wie sollen wir diesen Messianismus verstehen? Auf metaphorische Weise, wie Jacques Derrida, wenn er von einer messianischen Dimension des Marx’schen Werkes spricht? In Benjamins Fall verhält es sich etwas komplizierter, da es sich um einen jüdischen Messianismus handelt, wie er ihn vermittelt über seinen Freund Gershom Scholem kennengelernt hat. Dieser Messianismus kann dazu dienen, den Mythos zu kritisieren. Meines Erachtens sollte man Benjamins Bezugnahme auf die Utopie betonen, seine Anstrengung, die Utopie – als Traumbild, das noch unter dem Einfluss des Mythos steht – mit den Mitteln einer Technik des Erwachens in ein dialektisches Bild zu transformieren, in eine von explosiven Spannungen durchzogene Konstellation, die eine zugleich destruktive und befreiende Macht freizusetzen vermag. Vielleicht besteht für Benjamin gerade an diesem Punkt eine mögliche Verbindung zwischen Messianismus und Utopie: Dank des Leuchtens der messianischen Intervention kann sich die Utopie in ein dialektisches Bild verwandeln. Ist es nicht die Aufgabe des Messias, die Menschheit in letzter Sekunde vor der Katastrophe zu retten, die sie permanent gefährdet?

Beschränkt sich die Möglichkeit eines utopischen Denkens und vor allem einer utopischen Praxis bei Adorno nicht auf den Bereich des Ästhetischen, etwa der Musik? Kann man hier weiter gehen?


Ich denke nicht, dass sich das Denken der Utopie bei Adorno auf das Ästhetische reduziert. Wir stoßen hier auf das Problem der Mimesis und auf Adornos Ansicht, dass sich eine Vernunft, die sich gegenüber den mimetischen Impulsen abschließt, selbst negiert. Aber das utopische Denken Adornos geht weit über das Ästhetische hinaus. Wenden wir uns zunächst dem typisch adornitischen Begriff der »Fluchtlinie« zu. Mit diesem Ausdruck soll der Praxis der Utopie eine andere Richtung gegeben werden: Statt sich an dem auszurichten, was sein soll, müsse man bei der Negativität verweilen – bei der bestimmten Negation dessen, was ist. Das ist der Sinn der negativen Utopie, die sich davor hütet, zu einer neuen Affirmation beizutragen. Daher Fluchtlinien. Fügen wir hinzu, dass aus diesem Verweilen bei der Negativität laterale, marginale, unvorhersehbare und unbeherrschbare Fluchtlinien entstehen können, die, weit davon entfernt ein neues Realitätsprinzip zu etablieren, der Alterität Raum zu geben vermögen. Zum anderen müssen wir uns dem Aphorismus »Sur l’eau« aus Adornos Minima Moralia zuwenden, der die Ziele kritisiert, die der emanzipierten Gesellschaft zugeschrieben werden. Adorno stellt in Frage, was sich hinter dem sozialdemokratischen Ideal der Entfaltung menschlicher Möglichkeiten und des Reichtums des Lebens verbirgt. Weit davon entfernt, eine Bresche oder eine qualitative Differenz zu eröffnen, tragen diese Zielbestimmungen doch nur zur Reproduktion der Logik der Warengesellschaft bei, die dem Modell der Produktion und einer durch die Quantifizierung bestimmten Totalität unterworfen ist. Nun kann eine Emanzipation, die nichts mit Produktivitätssteigerung zu tun hat, aber nur im Bruch mit einer solchen Totalität vorgestellt werden. Es gibt nur einen kategorischen Imperativ: dass niemand jemals Hunger leiden soll. Und die Suche nach Fluchtlinien, die so immateriell sind wie Spiegeleffekte, wie das Reflektieren im Wasser, flüchtige, ephemere Momente des Glücks, die von der Suche nach Fülle ebenso großen Abstand halten wie von der räuberischen Gier.

Es ist sicherlich kein Zufall, dass William Morris seine Utopie an einem Fluss angesiedelt hat, als wolle er seiner Utopie jene Merkmale zukommen lassen, die für das Wasser als Element charakteristisch sind – Flüssigkeit, Ungreifbarkeit, unendliche Spiegelung, Fragilität. Darüber hinaus gründet die philosophische Konsistenz der Utopie der kritischen Theorie, vor allem Adorno und Benjamin zufolge, in ihrer Antwort auf die Dialektik der Emanzipation, also jenen paradoxalen Prozess, durch den sich die Emanzipation in der Moderne in ihr Gegenteil verkehrt und zu neuen Formen der Unterdrückung und der Barbarei geführt hat. Dem neuen Geist der Utopie kommt die Aufgabe zu, die blinden Flecken aufzuspüren, an denen die Emanzipation in ihr Gegenteil umschlägt, sie einzukreisen und sie zu dekonstruieren, um neue utopische Durchbrüche zu ermöglichen. In Benjamins Werk finden wir das scharfsinnigste Denken einer auf die Utopie bezogenen Dialektik der Emanzipation. Sein letzter Text, Über den Begriff der Geschichte, beinhaltet eine rigorose Darstellung dieses kritisch-utopischen Dispositivs. Er identifiziert drei Brennpunkte, an denen es zu einem Umschlag der Emanzipation gekommen ist und die er zu Angriffszielen der Utopie deklariert: die Aufwertung der Arbeit, den Glauben an einen kontinuierlichen Fortschritt und die Orientierung am Glück zukünftiger Generationen. Adorno fügt dem das Streben nach Souveränität hinzu, das die Emanzipation von innen heraus pervertiert. Sehen wir uns den ersten der von Benjamin genannten Punkte an, die Aufwertung der Arbeit: Das entsprechende Verständnis von Emanzipation ist vom Einfluss des Produktionsmodells geprägt, das die Ausbeutung der Natur positiv bewertet, ohne zu bemerken, dass sie mit der Gefahr der Herrschaft des Menschen über den Menschen einhergeht. Um sich einer solchen Verkehrung der Emanzipation entgegenzustellen, wendet sich Benjamin der Utopie Charles Fouriers zu, der nach einem anderen Verhältnis zur Natur strebte, das deren Wirkmächte freisetzen sollte. In der elften These schreibt Benjamin denn auch: »die Phantastereien, die so viel Stoff zur Verspottung eines Fourier gegeben haben, [erweisen] ihren überraschend gesunden Sinn. Nach Fourier sollte die wohlbeschaffene gesellschaftliche Arbeit zur Folge haben, daß vier Monde die irdische Nacht erleuchteten, […] daß das Meerwasser nicht mehr salzig schmecke und die Raubtiere in den Dienst des Menschen träten. Das alles illustriert eine Arbeit, die, weit entfernt die Natur auszubeuten, von den Schöpfungen sie zu entbinden imstande ist, die als mögliche in ihrem Schoße schlummern.«

Ist die von Thomas Morus empfohlene Geisteshaltung, ein Denken der Innervation und der Fluchtlinien angemessen, wenn man sich vor der Dialektik der Vernunft und der Emanzipation in Acht nehmen und zugleich der Utopie ihr Recht zukommen lassen möchte?

Die Frage ist, worin der Wert der utopischen Einstellung für uns heute besteht. Bevor ich darauf eingehe, müssen wir uns zur Existenz der Utopie verhalten. Wenn ich von einem neuen Geist der Utopie spreche, so soll das unter anderem heißen, dass die Utopie nicht 1848 gestorben ist, sondern dass sie sich in verschiedenen Gestalten auch weiterhin und bis heute manifestiert. Abgesehen von einigen kommunitär-utopischen Praktiken, die sich in den Vereinigten Staaten und Europa in den 1960er Jahren entwickelt haben, besteht die Besonderheit des neuen Geistes der Utopie nicht so sehr darin, Utopien zu produzieren, sondern in einem Diskurs über die Utopie, einem neuen Denken der Utopie. Die großen Namen sind hier Ernst Bloch, Martin Buber, Vertreter der kritischen Theorie wie Marcuse, Adorno und Benjamin, aber auch Emmanuel Levinas. Auch bestimmte Strömungen des Surrealismus und der Avantgarde sind zu nennen, etwa André Breton, der sich auf Fourier bezieht, die Situationisten oder die französische Zeitschrift Utopie. Offensichtlich verdeckt der gegenwärtige und durch die absichtliche Verwechslung von Utopie und Totalitarismus verstärkte Hass auf die Utopie dieses Fortbestehen. Doch die ewige Denunzierung der Utopie, die von den Anwälten der gegenwärtigen Verhältnisse wieder aufgenommen wird, wird den Menschen nicht daran hindern, ein utopisches Tier zu sein. Worin besteht der soziale und historische Effekt dieses neuen Geistes der Utopie? Zumindest darin, tatkräftig das Fortbestehen der Utopie zu affirmieren, und das ist ja nicht nichts.

Erlaubt es die kritische Theorie den einzelnen überhaupt, sich ihre je eigene Erfahrung jenseits von künstlerischen und ästhetischen Praktiken wieder anzueignen?


Sie fragen mich, ob das Individuum in der verwalteten Gesellschaft überhaupt noch einen Zugang zur Utopie, zur utopischen Praxis gewinnen kann. Darauf kann man meines Erachtens mit Adorno antworten, dessen Denken ja oft von Antinomien geprägt, also zwischen gegensätzlichen Gesichtspunkten hin und her gerissen ist, dass wir uns auf Messers Schneide befinden. Einerseits liquidiert die verwaltete Gesellschaft, selbst in ihrer demokratischen Form, das Subjekt, das Individuum, und produziert sklerotische Typen, Stereotypen, wie sie in der autoritären Persönlichkeit zum Ausdruck kommen; andererseits muss man fragen, ob die individuelle Erfahrung auf der Basis des Leidens nicht doch imstande ist, der Herausbildung solcher Typen etwas entgegenzusetzen und einen neuen Weg zu einer nichtgewaltsamen, die Differenz respektierenden Universalität zu bahnen. So kann die individuelle Erfahrung zum Ausgangspunkt eines neuen Philosophierens werden, das mikrologisch vorgeht und der Utopie nicht fremd gegenübersteht, da es die emanzipatorischen Möglichkeiten des Individuums erkennt und zu realisieren bestrebt ist. Adorno zufolge »mag temporär etwas sogar von der befreienden gesellschaftlichen Kraft in die Sphäre des Individuellen sich zusammengezogen haben«, wie es in Minima Moralia heißt. Und in der Negativen Dialektik erkennt er die Möglichkeit an, dass gerade Individuen zu kritischem Bewusstsein gelangen können: »Exakte Phantasie eines Dissentierenden kann mehr sehen als tausend Augen, denen die rosarote Einheitsbrille aufgestülpt ward.« Es ist demnach am Individuum, auf die utopische Aufforderung unserer Zeit zu reagieren, indem es Widerstand gegen das Reale leistet, sich weigert, sich ihm unterzuordnen und zu einer Verschiebung des Realen durch die Fantasie der Vorstellungskraft beiträgt.

Was stellen Sie sich unter einer solchen Verschiebung vor? Und wenn dahinter die Vorstellungskraft steht, in welchem Verhältnis stehen dann das Reale und die Utopie? Es handelt sich ja um mehr als einen Traum, vielleicht um eine Art kollektiven Traum, aber kann dieser Realität werden?

Damit sind mehrere Fragen aufgeworfen. Zunächst: Unter einer Verschiebung des Realen verstehe ich, dass es in der Utopie nicht so sehr um die Vorstellung einer nach Perfektion strebenden glücklichen Gesellschaft oder einer nirgends existierenden Gesellschaft geht, sondern darum, dem Realen seine Massivität, seine Verdinglichung und seine Versteinerung zu nehmen. Die Utopie hat zunächst die Funktion, das Gewicht des Realen oder dessen, was sich als real präsentiert, aufzuheben. Und um das zu erreichen, verschiebt sie das Reale, versetzt es in Bewegung, hebt es aus den Angeln, um durch die bleierne Schicht des sogenannten Realen das Andere, ein anderes Sein, zu erahnen. Die utopische epoché – die Einklammerung der herrschenden Ordnung, des Realen, der doxa – macht die Utopie zunächst zu einer negativen Utopie, die eine bestimmte Negation dessen vornimmt, was ist, was sich von selbst versteht bzw. für selbstverständlich gehalten wird. Die Utopie muss also keine positiven Bilder produzieren, sondern eine Bresche schlagen. Mit einer solchen Verschiebung produziert sie unbeherrschbare Effekte. Das derart erschütterte Reale kann beiseite geschoben und problematisiert werden. In einem unwiderstehlich anmutenden Appell zeigen sich die Fluchtlinien, die das Reale verdeckt oder ausgeschlossen hat. Die Utopie bzw. der utopische Impuls weist die ad nauseam wiederholte Idee zurück, es gebe einen unüberschreitbaren, da nicht verschiebbaren Horizont. Durch die Verschiebung des Realen versucht die Utopie, das so genannte Unüberschreitbare zu überschreiten. Auf diese Weise stößt sie auf andere Horizonte, die mit einem Schlag auch unsere Horizonte relativieren, die sich im Namen der Unüberschreitbarkeit des Realen verabsolutiert haben. Charles Fourier, der sich dieser utopischen Verschiebung bewusst war, forderte einen absoluten Bruch. Und Saint-Simon schrieb der Utopie die Aufgabe zu, Formen menschlicher Beziehungen zu erfinden, die bisher nicht existiert haben.

Woher stammt diese Verschiebung der Realen? Geht sie auf das Individuum zurück, wie Gustav Landauer meinte? Oder auf die soziale Gruppe? Um ein monologisches Verständnis der Utopie zu vermeiden, ziehe ich es vor, Benjamins Idee des kollektiven Traums aufzugreifen und zu entwickeln. Aber ist dieser kollektive Traum, wenn es ihn denn gibt, wirklich dazu in der Lage, sich in eine neue Realität, in eine neue Manifestation des Realen zu transformieren? Hier scheint die Utopie am Scheideweg zu stehen und sich zwischen dem Ausstieg aus dem gewordenen Sein (Ernst Bloch) und dem Ausstieg aus dem Sein als solchem (Emmanuel Levinas) entscheiden zu müssen. Worauf sind die Fluchtlinien und die Verschiebung ausgerichtet? Auf das Anderssein oder auf anderes als Sein?

Nehmen wir Landauers Begrifflichkeit aus Die Revolution auf: Ist die Geschichte eine Bewegung, die dazu bestimmt ist, fortzubestehen, die von einer Utopie zu einer neuen Topie und von dieser wieder zu einer neuen Utopie führt und so fort? Oder ist die Verschiebung durch die Utopie als Unterbrechung, Ausstieg zu verstehen? Dann ginge es nicht so sehr darum, eine Bewegung zu einer neuen Topie, einer neuen Gestalt des Realen in Gang zu setzen als darum, die Infragestellung des Realen so weit zu treiben, bis wir uns an etwas anderem als dem Sein orientieren. Vielleicht lässt sich hieraus ein Kriterium zur Unterscheidung zweier Formen der Utopie gewinnen: jener, in der die Verschiebung auf eine neue Topie ausgerichtet ist und jener, die von der Verschiebung fortgerissen wird und sich im Nirgendwo einrichtet, aus dem Realen als solchem aussteigt und nach etwas anderem als dem Realen sucht, das mangels besserer Begriffe als Plastizität und Fluidität gefasst wird, als könne man damit schon jedem Verdinglichungsprozess und jeder neuen Einschließung in ein anderes Reales entkommen.

Gibt es ein bestimmtes Thema, das der Geist der Utopie entfaltet, wie etwa die Frage der Abschaffung der entfremdeten Arbeit, und wie steht es um die Historizität dieses Themas?


Die Frage der Assoziation, der Nicht-Beherrschung, des Ausstiegs aus hierarchischen Gesellschaften scheint mir wesentlich zu sein. Für Benjamin setzt sich die Utopie aus verschiedenen Elementen zusammen: auf der einen Seite ist sie historisch, da sie gegen die Produktionsweisen ihrer Gegenwart protestiert; auf der anderen Seite hat sie aber auch eine ahistorische Dimension, da sie eine Art Erwachen aus dem Goldenen Zeitalter oder dem primitiven Kommunismus ist. Diese Frage ist in der Folge aufgrund ihrer Mehrdeutigkeit nicht aufgegriffen worden, da das Goldene Zeitalter Arkadien und Hölle zugleich sein kann.

Es wäre sicherlich willkürlich, wollte man den Geist der Utopie auf ein bestimmtes Thema beschränken. Vielmehr sollte man die Pluralität der utopischen Traditionen untersuchen, um dieser Form des wilden Denkens und ihrer Mannigfaltigkeit neues Leben einzuhauchen. Tatsächlich stoßen wir schon bei Thomas Morus auf das Thema der nichtentfremdeten Arbeit, in Gestalt einer Reduktion der täglichen Arbeitszeit. Dank dieser Maßnahme können sich die Bewohner Utopias der Literatur widmen und auf diese Weise ihre utopische Disposition pflegen und entwickeln.

Aus dem Französischen von Robin Celikates

Eine längere Fassung dieses Gesprächs ist erschienen in der Zeitschrift Mouvements, Nr. 45–46 (2006), sowie in M. Abensour: L’Homme est un animal utopique (Les Editions de La Nuit 2010).



 
Peter Siller
Vowärts, und nicht vergessen
Warum emanzipatorische Politik einen neuen Fortschrittsbegriff braucht
 
Corinna Mieth
Utopische und wirkliche Freiheit
Hat die Utopie im Liberalismus noch eine Chance?
 
Thomas Biebricher/Stefan Huster/Arnd Pollmann/ Betram Keller
Ist es links?: >Utopie<
 
Thomas McCarthy
Die Gegenwart der Vergangenheit
Die Idee menschlicher Entwicklung
 
Carsten Ruhl
Vom Kult der Technik zur Kulturtechnik
Vom Kult der Technik zur Kulturtechnik
 
Carola Bauschke-Urban
Werdet Nomaden!
Mehr Fortschritt für die Wissenschaft durch Mobilität?
 
Thomas Schramme
Menschen und Normen
Gibt es moralischen Fortschritt?



AUFBRUCH

 
Petra Hauffe/Judith Karcher
Stillstand ist der Tod
Worauf beruht das Postulat des steten Wachstums?
 
Isa Jahnke/Dorothea Voss-Dahm
Ambivalente Wirkungen
Digitale Demenz versus Kreativitätspotenziale
 
»Die Idee des Virtuellen ist zerplatzt«
Interview Geert Lovink
 
Justus Schütze
Power from the people
Energetischer Fortschritt für alle
 
Rebecca Harms
Das Wüstenstromprojekt
Warum ökologischer und sozialer Fortschritt solare Großkraftwerke braucht
 
Neue Berliner Sprachkritik
Der wahre Text: >Krönung der Schöpfung<
 
Jan Fuhse
Unsterblichkeit im Cyber-Space
Zur Konstruktion von technischem Fortschritt in der Science Fiction
 
Michael Makropoulos
Der Raum des Fortschritts
Architekturmoderne und Massenmotorisierung
 
»So einfach wie möglich«
Interview Arno Brandlhuber/Diébédo Francis Kéré
 
Arnd Pollmann
Ein schwacher Trost
Geschichtsphilosophie für Fortgeschrittene
 
Alban Lefranc
Mein halbes Jahr >Literatur<
Lucilio Vanini – Samuel Beckett – Don DeLillo – Pierre Michon
 
Matthias Dell
Mein halbes Jahr >Film<
Lotería – Mammut - Sandkastenspiele
 
Christoph Raiser
Mein halbes Jahr >Musik<
Zola – DJ Mujava – Buraka Som Sistema – Bonde Do Role – Edu K



AUFGABE

 
Juliane Rebentisch
Wider die ästhetische Regression
Kunstkritik jenseits von Differenzfetischismus und Retro-Modernismus
 
Thomas Biebricher
Backbeat Revolution
Geschichte wird gemacht: The (International) Noise Conspiracy
 
Metin Genc
Ein Detektor ist ein Detektor ist ein Detektor
Literarisches vom Standpunkt der Zeit
 
Barbara Holland-Cunz
Unerledigte Utopie
Zur Renaissance der 1970er Jahre – kulturindustriell und utopisch
 
Gabriele Dietze
Der okzidentalistische Geschlechterpakt
Emanzipation als uneingelöstes Versprechen
 
Martin Saar
Bildpolitik: >Vorwärts<
 
Ina Kerner
Leben im Kapitalismus: >Fortschrittskontrollen und Post-Development<
 
Susann Neuenfeldt/Simon Strick
Hallo Karthago/Hallo Rom: >Reck Deine Glieder<



SCHÖNHEITEN

 
Tim Caspar Boehme
Zurück
Pioniere der De-Evolution: Devo
 
Johannes Kleinbeck
Der Übermaler
Das Neue auf der Stelle: Die Kunst Arnulf Rainers
 
Frieder Vogelmann
Moderne Zeiten
Das Formlose in Permanenz: Ahmet Hamdi Tanpinars Das Uhrenstellinstitut
 
Anna Sailer
Abseits
Bewegung im Stillstand: Junges mexikanisches und deutsches Kino
 
Julia Roth
Kumbia, Nena!
Punk Tropical: Kumbia Queers als genderpolitische Avantgarde
 
Franziska Schottmann
Irrwitz
Vom Absurden lernen: William Kentridge im Jeu de Paume
 
Martin Saar
Gemeinsames Glück
Unverschämt optimistisch: Hardt und Negri über das Gemeinsame
 
Kerstin Carlstedt
Gebannte Welt
Horror als Modernitätsverweigerung: M. Night Shyamalans The Village
 
Thomas Schramme
Sprungzone
Zeitverschiebung: Billy Braggs Waiting For The Great Leap Forwards
 
Luisa Banki
Der Fortschreiter
Unterbrochene Geschichte: Walter Benjamins Denkbild In der Sonne


nach oben