Das Online-Magazin zur Zeitschrift | HALBJAHRESMAGAZIN polar






polar #6: Wie leben



EDITORIAL

 
Peter Siller, Bertram Keller
Editorial



KOLLAPS

 
Claus Leggewie, Harald Welzer
Anpassung an das Unvermeidliche?
Klimawandel als kulturelles Problem
 
Jürgen Trittin
Ökologischer Materialismus
Wie die Natur politisch wird
 
Mike Davis
Heavy Metal Freeway
Autofahren am Rande des Nervenzusammenbruchs
 
Christine Heidemann
Kondensate des Protests
Anmerkungen zum Verhältnis von Kunst und Ökologie
 
Anton Leist
Konflikt statt Konsens
Zur vergeblichen Demokratisierung der Umwelt
 
Arnd Pollmann, Stefan Huster, Johan Frederik Hartle, Ödön von Horváth
Ist es links?: >Entfremdung<
 
Anja Wenzel
Bleib und komm wieder
Der Bicaz-Stausee in der rumänischen Moldowa
 
Raimar Stange
Das Klima ist ein Klima ist ein Klima
Kunst und Klimawandel als geschlossenes System
 
Der wahre Text: >Nachhaltigkeitsbericht 2008<
Neue Berliner Sprachkritik
 
Martin Saar
Bildpolitik: >Naturschutz<
 
Stephan Ertner
Sinncontainer: >Verzicht<



WIDER DIE NATUR

 

Émilie Hache, Bruno Latour

Die Natur ruft

Wem gegenüber sind wir verantwortlich?


Zumindest in Frankreich scheint die Sache ausgemacht: Nicht-menschliche Wesen in irgendeiner Weise moralisch zu berücksichtigen, führt unweigerlich zu intellektuellen Absurditäten und moralischen Monstrositäten. Die Fragen der Moral betreffen allein die Menschen und ihre Skrupel. Natürlich kann man sich für die Natur interessieren, für den Klimawandel, Orkane und verschiedenste Tierarten, aber bitte nur auf eine »strikt wissenschaftliche und tatsachenorientierte Art«, und nicht auf moralische Weise.

In den letzten dreißig Jahren hat die unter dem Namen science studies bekannt gewordene neuartige Untersuchung der Praxis der Naturwissenschaften die überkommene Aufgabenteilung zwischen Tatsachen und Werten und den entsprechenden Wissensformen zunehmend in Frage gestellt. Indem sie uns die immer engeren Verbindungen zwischen Menschen und nicht-menschlichen Wesen vor Augen führen, verpflichten uns die Wissenschaften, die technologischen Systeme und die ökologischen Krisen dazu, die voreilige Beschränkung von Fragen der Moral auf die Menschen zu revidieren. Wir alle haben immer wieder Gewissensbisse, ob wir nun das Flugzeug nehmen, mit dem Auto fahren, Möbel aus tropischem Holz bestellen oder Garnelen verspeisen – angesichts dieser verbreiteten Erfahrung drängt sich die Frage auf, auf welche Weise die Liste derjenigen Wesen ausgedünnt oder erweitert wird, die uns moralisch zu verpflichten in der Lage sind. Anders gesagt: Uns geht es im Folgenden um Formen der Sensibilisierung und der Desensibilisierung – ganz im Sinne der Immunologie.

Um diese Frage wirklich stellen zu können, müssen wir die Leser bitten, keine apriorische Unterteilung vorzunehmen in Wesen, die uns zu einer Reaktion auf ihren Ruf bzw. ihre Aufforderung verpflichten können, und solchen, die das nicht können. Folgen wir stattdessen der Etymologie des lateinischen Verbs respondere: Wir werden verantwortlich, indem wir – handelnd oder sprechend – auf den Ruf bzw. die Aufforderung einer Person oder Sache antworten. Aus dieser Perspektive erscheint es plötzlich als völlig normal, sich für die Ausweitung oder Eingrenzung der Arten von Wesen zu interessieren, auf deren Appell wir uns – je nachdem, wie gut wir ihn verstehen – mehr oder weniger zu antworten verpflichtet fühlen. Dass wir sensibler, aber natürlich auch immer weniger sensibel für die Appelle bestimmter (menschlicher oder nicht-menschlicher) Wesen werden können, ist eine allzu alltägliche Erfahrung.

Die Variationen der Sensibilität lassen sich auf zwei Dimensionen abbilden, die wir zu unterscheiden lernen sollten: Die erste Dimension bezieht sich auf Variationen in der Aufteilung der Wesen, die eine Aufforderung an uns adressieren können. Sie operiert meistens mit der wohlbekannten Unterscheidung zwischen menschlichen und nicht-menschlichen Wesen. Die zweite bezieht sich auf Variationen der Intensität des Appells, die notwendig ist, damit die Anrede eine Antwort hervorruft, ganz unabhängig von der Art der betroffenen Wesen.

Diese beiden Dimensionen werden allzu oft verwechselt: So kann eine im ersten Sinn scheinbar höchst moralische Haltung, die die Unterscheidung zwischen moralischen Subjekten und bloßen Objekten herausstellt, im zweiten Sinn sehr wohl äußerst unmoralisch sein, weil sie möglichen Skrupeln völlig unempfindlich gegenübersteht. Genau das zeichnet viele der moralischen Abhandlungen aus, für die die Antwort von vornherein feststeht: Die einzigen Wesen, auf deren Appell wir zu antworten verpflichtet sind, sind ihres Erachtens ganz offensichtlich Menschen – das uns berührende Antlitz einer uns direkt gegenüberstehenden Person zwingt uns gewissermaßen zur Verantwortung. Moralisch zu sein, bedeutet dann aber im Wesentlichen und letztlich, diese Grenze nicht anzutasten und sich von den Hirngespinsten der Ökologie nicht irritieren zu lassen, die immer wieder von neuem die Frage stellt, welchen Wesen gegenüber uns eigentlich Verantwortung zukommt.

Unseres Erachtens ist es deshalb von zentraler Bedeutung, den Moralismus, der nur die erste, nicht aber die zweite Dimension in Betracht zieht, von der Moral im eigentlichen Sinne zu unterscheiden, die der zweiten Dimension eine viel größere Aufmerksamkeit als der ersten schenkt. Die Tendenz, dem ökologischen Denken jegliche moralische Relevanz abzusprechen, erweist sich damit als moralistische Vereinfachung.

Vier Positionen

Wie aber lässt sich die Öffnung und Schließung der moralischen Empfindlichkeit genauer verstehen? Anhand von vier Positionen können wir die entsprechenden Mechanismen nachvollziehen. Die erste Position wird vom französischen Populärphilosophen André Comte-Sponville vertreten und belegt die relative Unempfindlichkeit des Moralismus gegenüber der Moral. Die zweite findet sich bei Immanuel Kant, der sich abmüht zu begründen, warum wir auf das moralische Gesetz in uns zu hören haben. Die dritte Position wird vom französischen Wissenschaftstheoretiker Michel Serres eingenommen, der die Taubheit der Philosophie gegenüber der Präsenz der Dinge moniert. Und die vierte ist die des Naturwissenschaftlers James Lovelock, der die Gaia-Metapher verwendet, um die kantische Lösung umzudrehen und endlich auch jenen Wesen Gehör zu verschaffen, die der Moralismus aus dem Bereich der Moral ausgeschlossen hat. Wollte man eine Geschichte des moral sense in der Moderne schreiben, so ließe sich Kant am Beginn eines Prozesses der Desensibilisierung verorten, dessen Nullpunkt Comte- Sponville markiert, der von Serres umgekehrt wird und mit Lovelock schließlich wieder zu einem Prozess der Resensibilisierung wird.

Unseres Erachtens lässt sich der moral sense vor diesem Hintergrund als Wiederbelebung des Skrupels verstehen und damit als Ausweitung der Typen von Wesen, auf deren Appell wir zu antworten verpflichtet sind. Als unmoralisch erscheint hingegen der Verlust jeden Skrupels und die immer weitere Begrenzung der Liste dieser Wesen. Ein scheinbar von moralischen Fragen handelnder Text kann daher ziemlich skrupellos sein.

Desensibilisierung

Schon die Art der von Comte-Sponville gestellten Fragen – »Was ist schlimmer: einem Kind eine Ohrfeige zu verpassen oder einer Katze ein Auge auszukratzen? « – macht deutlich, dass die Behandlung moralischer Probleme mit einem moralisch bedenklichen Mangel an Sensibilität einhergehen kann. Tiere kommen in dieser Form des Nachdenkens nicht als lebende und handelnde Wesen vor, sondern nur als bloße Accessoires. Der Ausschluss der Tiere aus dem Bereich der Moral spiegelt sich in der ihnen in den entsprechenden Texten zugewiesenen Rolle, in denen sie nur als unbelebte, instrumentalisierbare Dinge fungieren. Die Frage »Mittel oder Zweck?« wird ohne jenes gerade für die Moral charakteristische Zögern beantwortet: mit der klaren Aufteilung in moralische Subjekte und amoralische Objekte. Dieser Aufteilung liegt die Unterscheidung von Tatsachen und Werten zugrunde und die Behauptung, dass wissenschaftliche Erkenntnisse für Wertfragen keinerlei Relevanz haben können. Im Desinteresse an jeder wissenschaftlichen Erkenntnis, die der festen Überzeugung von der Dummheit der Tiere entgegenstehen könnte, verschränken sich Rationalismus und Obskurantismus dieser Position.

Während das Schweigen der Tiere für Comte-Sponville eine unhinterfragte Evidenz darstellt, ist es für Kant noch Gegenstand einer anstrengenden Arbeit der Trennung. Ihm zufolge müssen wir erst noch lernen, nicht allzu sensibel auf den Ruf der Natur zu reagieren, weil wir nur so in die Lage kommen, die Stimme der Moral zu vernehmen, die in keinerlei Verbindung mit jener der Natur steht und uns über letztere zu erheben vermag. Flüsse, Vulkane und Tsunamis verpflichten uns Kant zufolge zu gar nichts; die Moral beruht darauf, dass wir die von der Natur ausgehenden Aufforderungen nicht oder nicht mehr vernehmen. Comte- Sponville interessiert sich für die Frage, ob wir auch dann einen Grund haben, die Katze nicht zu quälen, wenn wir erkennen, dass sie weder moralisch ist noch über Intelligenz verfügt. Kant hingegen geht es darum, wie wir uns trotz der empirischen Fülle und intellektuellen Faszination der Begegnung mit der Natur dazu bringen können, uns von ihr abzuwenden. Die moralische Dimension von Kants Position besteht gerade in dieser Spannung und in diesem Zögern vor der Teilung zwischen Tatsachen und Werten, der amoralischen Natur und dem moralischen Menschen.

Resensibilisierung

Dass wir für den Ruf der Natur taub werden, ist für Kant eine Bedingung der Moral; für Serres und Lovelock ist diese Taubheit hingegen gerade Zeichen der Immoralität. Dass gerade die Unempfindlichkeit zum Kern moralischer Sensibilität werden konnte, ist für sie der große Skandal der Moderne. Serres zeigt am Beispiel des Sisyphos-Mythos, wie schwierig es sein kann, auch nur die Gegenwart der Dinge anzuerkennen: Alle reden über Sisyphos, niemand über den Felsblock. Wenn letzterem aber doch eine Bedeutung und ein Wert zukommen, dann steht dies Serres zufolge nicht im Widerspruch zu den Erkenntnissen der Wissenschaften – etwa der Physik und der Geologie –, sondern folgt gerade aus ihnen. Hingegen setzt die Trennung von Tatsachen und Werten eine Konzeption der Natur voraus, aus der all die Wesen verschwunden sind, von denen die Wissenschaften handeln und die uns zur Verantwortung verpflichten.

Aber führt die Annahme, die Natur selbst rufe uns zur Verantwortung und verpflichte uns, auf ihren Appell zu antworten, nicht zu einer unzulässigen Anthropomorphisierung der Natur? Das ist keineswegs der Fall. Serres betont einfach nur die zweite der beiden oben unterschiedenen evaluativen Dimensionen: Die moralische Intensität nimmt entsprechend der Skrupel zu, die man angesichts der Aufteilung der Akteure in aktive und passive, menschliche und nicht-menschliche, nicht-instrumentalisierbare und instrumentalisierbare Wesen empfindet. Das von Lovelock vertretene Verständnis der Erde als Gaia, als lebendes Wesen, das uns Fragen stellt und Antworten abverlangt und das sich für unser moralisches Desengagement rächen kann, geht noch einen Schritt weiter. Aber auch Lovelock ist kein Vertreter eines naiven Anthropomorphismus. Er setzt die Metapher der Erde als Gaia ein, um denjenigen politischen und moralischen Fragen überhaupt wieder Aufmerksamkeit zu verschaffen, die sich angesichts der Abhängigkeiten und Verantwortlichkeiten in der Beziehung zwischen den Menschen und der Erde als Bedingung ihres Lebens stellen. Die Erde ist weder ein inertes Objekt noch soll der Name Gaia suggerieren, dass »sie« ein lebender Organismus ist. Dieser scheinbare Anthropormorphismus wird vielmehr gegen den Anthropozentrismus ausgespielt, indem Lovelock uns auffordert, die Erde so zu behandeln, als sei sie eine Person, mit der wir interagieren. Verantwortlich zu werden, hieße dann, auf den Ruf jener Wesen zu antworten, die wir für stumm halten – wo es doch wir selbst sind, die sie zum Schweigen gebracht haben.

Lovelock kehrt damit Kants Überzeugung, moralische Sensibilität erfordere eine Desensibilisierung gegenüber der Natur, um. Die Erde tritt zu uns in eine moralische Beziehung, sobald wir uns fragen, was es hieße, sie gut zu behandeln. Anders als es die Unterscheidung von Tatsachen und Werten glauben macht, sind wissenschaftliche Praktiken und moralische Erfahrungen deshalb aufs engste miteinander verwoben. Im Moment der größten Abhängigkeit der Erde von uns erkennen wir unsere Abhängigkeit von ihr.

Zögern als Tugend

Die Diskussion dieser vier Positionen erlaubt es uns nun, die beiden evaluativen Dimensionen genauer zu unterscheiden. Die erste postuliert einen klaren Bruch zwischen den Menschen auf der einen Seite und nicht-menschlichen Wesen auf der anderen. Um zu Recht von Moral zu sprechen, muss man ihr zufolge nachweisen, dass man die Unterscheidung von Tatsachen und Werten berücksichtigt und die Subjekte der Moral nicht mit »bloßen Objekten« verwechselt. Nur die ersteren sind immer auch als Zwecke und niemals bloß als Mittel zu behandeln; die letzteren dürfen als Mittel verwendet und sollten nicht als Zwecke missverstanden werden.

Die zweite evaluative Dimension nimmt hingegen keine derart scharfe Trennung vor, sondern geht von verschiedenen Abstufungen aus, die von einem extremen Mangel an Sensibilität hin zu höchster Sensibilität verlaufen. Für sie ist charakteristisch, dass sie der Natur der betroffenen Wesen relativ indifferent gegenübersteht – ob es sich um menschliche oder nicht-menschliche Wesen handelt, ist für sie ohne Bedeutung. Hingegen steht für sie die Aufmerksamkeit im Zentrum, die man den Appellen schenkt, auf die zu antworten man sich bemüht – erst damit wird man ihres Erachtens verantwortlich. Nimmt man an, der moral sense zeige sich im Zögern angesichts der Frage, ob etwas als Zweck oder als Mittel zu behandeln sei, so entspricht die erste Dimension dem Moralismus, der die Trennung voraussetzt, und die zweite der Moral, die die Trennung nicht ohne Weiteres, sondern nur zögerlich vornimmt.

Zwei Lehren lassen sich aus unseren Ausführungen ziehen. Erstens scheint es unmöglich, von neuem die Fragen der Moral zu stellen, ohne die etablierten Wege der Wissenschaftstheorie zu verlassen. Insofern die Objekte so verstanden werden, wie es die Tradition der Erkenntnistheorie nahe legt, muss es lächerlich erscheinen, die Liste jener Wesen erweitern zu wollen, auf deren Appell wir zu antworten verpflichtet sind und mit Skrupeln reagieren sollten. Ein solcher Versuch kann gar nicht anders denn als hoffnungsloser Fall des Anthropomorphismus verstanden werden. Für die Ausweitung der Liste zu berücksichtigender Wesen erweist sich damit die den Erkenntnissen der Wissenschaften eingeräumte Rolle als entscheidend. Gerade, wenn man das etwa über Katzen verfügbare Wissen ignoriert, wird man den entsprechenden moralischen Fragen gegenüber unsensibel bleiben. Vielleicht liegt hierin die Rache der Wissenschaften, denen man so oft vorgeworfen hat, keinerlei Verständnis für Wertfragen zu haben. Akzeptiert man diese Situation, verzichtet man letztlich jedoch auf jeden moral sense.

Das Schweigen der Tiere

Die zweite Lehre scheint uns noch bedeutsamer zu sein. Die Frage nach einer ökologischen Moral wird immer auf eine Weise gestellt, die suggeriert, es gehe darum, die Ausweitung der Moral auf neue Wesen wie Tiere, Flüsse, Gletscher oder Ozeane zuzulassen oder zu verhindern. Es verhält sich aber genau umgekehrt: Uns sollte nämlich gerade erstaunen, mit welch seltsamen Operationen wir die Liste der Wesen immer weiter begrenzt haben, auf deren Ruf oder Aufforderung wir zu antworten in der Lage sind. Aus dieser Sicht gibt es nichts weniger »Natürliches « als die Moderne mit ihrer großen Teilung in menschliche und nichtmenschliche Wesen, Gesellschaft und Natur. Seit Kant haben die Philosophen enorme Schwierigkeiten gehabt, sich gegen die vielfältigen Evidenzen einer Proliferation der Stimmen zu immunisieren. Nichts ist schwieriger, als die eigenen Skrupel zum Schweigen zu bringen. Heute führen uns die ökologischen Krisen vor Augen, dass die Moderne nur ein kurzer Umweg gewesen sein kann. Ihre Moral erscheint uns im Rückblick ebenso eigenartig wie ihre Erkenntnistheorie.

Wie J. M. Coetzee in Elizabeth Costello schreibt, haben die Tiere uns heute nicht mehr als ihr Schweigen entgegenzusetzen. Eine Generation nach der anderen weigert sich auf heroische Weise, mit uns zu sprechen. Im Gegensatz zu jenen, die sich sicher sind, dass sich hinter diesem Schweigen nichts verbirgt, ist Coetzee allerdings der Ansicht, dass sich die Stille keiner dem Tier wesentlichen Unfähigkeit verdankt – vielmehr ist das Schweigen gerade die Antwort der Tiere auf die Art und Weise, wie wir sie behandeln. Wir möchten abschließend aber die Behauptung wagen, dass Coetzees Formulierung nicht als Beschreibung einer unveränderlichen Situation verstanden werden sollte, die den endgültigen Sieg des Menschen über die Tiere zum Ausdruck bringt. Sie macht vielmehr deutlich, dass sich etwas verändern könnte – dass wieder mehr Menschen eine Sensibilität für dieses Schweigen entwickeln könnten. 

Aus dem Französischen von Robin Celikates



 
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