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Peter Siller

Macht es nicht selbst!

Macht es nicht selbst! Vom Rückzug des Politischen ins Private geschlossener Lebensformen


»Moderne Lebensformen« sind eine vielseitige Liaison. Sie sind Versuche einer Selbstbestimmung des Guten ebenso wie Versuche einer gerechten Verhältnisbestimmung zum Anderen. Zugleich sind sie eng verflochten mit einer institutionellen Praxis der Demokratie, des Sozialen, der Ökonomie. Deshalb sind »moderne Lebensformen« immer in einem doppelten Sinn »politisch«: Als individuelle oder kollektive Gerechtigkeitspraxis - und als Einmischung in die Gestaltung der institutionellen Praxis, mit der sie verwoben sind. Daraus folgt eine doppelte Möglichkeit der Kritik. Die Alternative zur kritischen Zuwendung ist der anti-modernistische Rückzug, die Privatisierung des Politischen in den geschlossenen Raum von Gemeinschaftlichkeit oder DIY. Die aktuellen Phänomene dieses anti-modernistischen Exodus sollten uns beunruhigen. Und zur Selbstvergewisserung animieren.

Eine grundlegende Unterscheidung
Moderne Lebensformen lassen sich nur verstehen, wenn wir sie als vielschichtige Gesamtheit verstehen. Sie sind die Gesamtheit der eingeübten Praktiken und Handlungsweisen einer Person, die sich in aller Regel gemeinschaftlich konstituieren - auch wenn sie dann eine hochindividualistische Gestalt annehmen können. Ihr liegen dabei jedoch unterschiedliche Schablonen oder Muster zu Grunde, nach denen eine Person ihr Leben vollzieht. Lebensform ist weit mehr als Lebensstil, sie umfasst nicht nur ästhetische Standpunkte und ästhetisches Spiel, sondern eben auch (epistemische) Annahmen zu Welt und Natur, (ethische) Annahmen vom Für-mich-Guten, (moralische) Annahmen vom Allgemein-Gerechten, sowie (pragmatische) Annahmen ihrer Verwirklichung.
Schon diese Kurzbetrachtung zeigt, dass Lebensformen natürlich kritisierbar sind, dass sie einer Kritik werden unterzogen müssen. Gleichzeitig ermöglicht die Differenzierung in unterschiedliche Sphären, die in Lebensformen zusammenfließen, jedoch eine Aussage, in wie weit Lebensformen kritisierbar sind, und in wie weit nicht. Dabei ist insbesondere die Unterscheidung zwischen Annahmen des Für-mich-Guten und Annahmen des allgemein Richtigen von grundlegender Bedeutung.

Sich selbst bestimmen: Formen des Guten

In der ersten Sphäre geht es um eine freiheitliche Bestimmung des Selbst ohne schon zu Verallgemeinern. Diese Selbstbestimmung umfasst ästhetisches Spiel und Experiment, sie fußt aber auch auf starken Wünschen, die sich als ein Sollen gegenüber sich selbst darstellen, auf tiefen Begehren oder tiefen Erfahrungen, die einen ein Leben lang begleiten. Letzteres betrifft insbesondere Wünsche mit starkem intersubjektivem Gehalt. Liebe oder Freundschaft etwa sind in aller Regel keine voluntaristischen Kategorien, nichts, wo wir sagen würden, wir können es einfach frei entscheiden. Freiheit steht deshalb an dieser Stelle für den Anspruch, dass wir selbst jeweils die letzte Instanz sind zu entscheiden, wer wir in einem tiefen Sinn sind.

Sich ins Verhältnis setzen: Formen der Moral und des Politischen
In der zweiten Sphäre geht es um eine Praxis der Verallgemeinerung, um Annahmen der Gerechtigkeit (oder auch ihrer Negation), und deshalb um die moralische und politische Praxis einer Lebensform. Es gibt Lebensformen, die stark von dem Versucht geprägt sind, diese Sphäre - wie auch immer - auszulagern oder auszublenden, aber auch das ist natürlich eine starke Aussage zu dieser Sphäre. Umgekehrt gibt es zahlreiche Lebensformen, die natürlich auf starken expliziten Annahmen der Verallgemeinerung beruhen. Es ist letztlich tautologisch darauf hinzuweisen, dass sich eine Praxis der Verallgemeinerung in Sollenssätzen artikuliert, geht es hier um Annahmen, von denen wir meinen, dass wir sie als allgemeine Annahmen gegenüber Anderen rechtfertigen können.

Anmaßende Kritik: Die Aberkennung von Wünschen und Begehren
Annahmen des Für-mich-Guten sind in einem politischen Sinn nicht kritisierbar sondern anzuerkennen. Zwar können wir in der Sphäre der Annahmen des Für-mich-Guten (wie auch bei Annahmen des Allgemeinen) auf pragmatische Fehlschlüsse hinweisen - und entsprechend Ratschläge geben, die etwa auf innere Widersprüche hinweisen. Wenn Du noch möglichst lange mit mir zusammenleben willst, hör auf zu rauchen. Aber in einem moralischen oder politischen Sinn ablehnen können wir hier nicht, wenn wir die Autonomie des Anderen ernst nehmen.

Das Insistieren auf die individuelle Autonomie in dieser Sphäre hat starke emanzipatorische Gründe auf seiner Seite: Wir haben nur dies eine Leben. Und deshalb gibt es keinen Grund, die Wünsche und Träume unseres eigenen Lebens zu drosseln. Ganz im Gegenteil: Hier ist jede Leidenschaft erlaubt. Ob sie auf einem konkreten starken Wunsch beruht, auf einem tiefen Begehren, oder auf der Leidenschaft des Spiels. Deshalb sind in dieser Sphäre auch Exzess, Verschwendung, Nonsens, Spleens und Eskapismen, selbst unerreichbares Sehnen, nicht nur kein Problem, sie tragen - als eine mögliche Antwort - der Radikalität der Einsicht in die endliche Kostbarkeit des Lebens Rechnung.

Die Anerkennung von individueller Autonomie in dieser Sphäre gilt es nicht nur gegen einen rechten Kulturrestauratismus zu verteidigen, sondern auch gegen einen links drehenden, der zu viel Heidegger inhaliert hat. Der Jargon der Eigentlichkeit. Du willst das ja eigentlich selbst nicht. Das ganze Eigentlich-ganz-schlimm-Finden, ob es sich nun (protestantisch-kapitalistisch) gegen das exzessive Begehren richtet (Sex, Drugs & Rock'n Roll), oder (schichtenbewusst-bildungsbürgerlich) gegen den proletarischen Traum vom besseren Leben (Schlager, Hawai & zerrissene Jeans. R.I.P. Udo).

Diese individuelle Autonomie in der Sphäre des Für-mich-Guten, hat nicht nur das volle Recht zu Wünschen und zu Träumen, sie hat auch jedes Recht danach zu streben, diese starken Wünsche zu verwirklichen, soweit sie dies allen anderen ebenso zubilligt und hier die Grenze für den Grad der Selbstverwirklichung zieht.

Notwendige Kritik: Was wir uns schulden
Exakt an diesem Punkt befinden wir uns nun an der Schwelle zur anderen Sphäre einer Lebensform, nämlich der Annahmen von Verallgemeinerung, von Gerechtigkeit, von Moral und Politik. Der Grund, warum die Realisierung unseres Wünschens Grenzen hat, liegt nicht daran, dass das Wünschen falsch ist, sondern daran, dass auch andere wünschen und wünschen werden. Auch diese verallgemeinernden Grenzziehungen des Wünschens sind oftmals tief in Lebensformen eingelassen. Sie zählen, wenn man so will, zur Vorstellung eines guten Lebens, sind affektiv aufgeladen und in der gemeinschaftlichen Praxis auch sanktioniert. Am Ende handelt es sich in dieser Sphäre jedoch um eine andere Kategorie von Auffassungen, die sich eben nicht auf das Für-mich-Gute beziehen, sondern auf das, was wir den anderen schulden. Hier geht es um unser Sollen und damit ein Wollen, das sich unter Umständen nur daraus begründet, dass dieses Sollen unser Wünschen als übergeordnete Kategorie übertrumpft. Es ist kein Widerspruch, etwas zu wünschen, und gleichzeitig diesen Wunsch in Anerkennung der Wünsche anderer nicht vollständig oder unter Umständen auch gar nicht realisieren zu wollen.

Lebensform als Experiment

Vor diesem Hintergrund sollten wir Lebensformen in zweifacher Hinsicht als Experimente begreifen. Als Versuche des Gelingens eines (für mich) guten Lebens und als Versuche des Gelingens von Gerechtigkeit. Lebensformen sind in vielerlei Hinsicht tief in unsere Selbstverständnisse eingelassen und eingeübt. Gleichzeitig sind sie in vielfältiger Weise institutionell verzahnt, beruhen auf Infrastrukturen und Interdependenzen, über die sie nicht frei verfügen. Dennoch gibt es die Möglichkeit der Formgestaltung und Formänderung. Es gibt spielerische Momente, temporäre Versuche, und manchmal gravierende Brüche. In diesem Sinn können wir Lebensformen nicht nur als Laboratorien guter oder weniger guter Leben betrachten, in denen man sich je nach Bedarf etwas abschauen kann. Wir können sie - in der zweiten Sphäre - auch als politische Laboratorien begreifen, in denen neue Arrangements ausprobiert werden - mitunter weit bevor sie (möglicherweise) in die Sphäre der legislativen Regelung durch die institutionelle Politik einsickern.

Moderne Lebensformen - Leben in der Moderne

Im Anschluss an die ausgeführte Grundsequenz der Selbstbestimmung in der Sphäre des Guten und der Anerkennung in der Sphäre der Gerechtigkeit, geht es dem hier gebrauchten Begriff der »Moderne« um ein normatives Programm, nicht um die Beschreibung eines Strukturwandels. Dieses normative Programm kann sich jedoch nicht auf abstrakte Ideen von Liberalität, Gerechtigkeit und Demokratie als Form der Gerechtigkeit beschränken. Vielmehr findet es seine »Erfüllungsgestalt« in der Praxis der gesellschaftlichen Institutionen, die sich um seine Verwirklichung bemühen. Aus dieser Perspektive eröffnen sich für moderne Lebensformen auch zwei Möglichkeiten der institutionellen Kritik: Zum einen ist nicht jede Institution in der Moderne schon eine moderne Institution. Zum anderen kann eine Institution zwar den regulativen Idealen der Moderne folgen, dies aber auf eine verbesserungswürdige Weise.

Mit Blick auf »moderne Lebensformen« der Gegenwartsgesellschaft im liberalen, marktwirtschaftlich orientierten Rechts- und Sozialstaat, gibt es - bei allen Unterschieden - einige verbindende Merkmale, die sich erst vor dem Hintergrund der Unterscheidung in die Sphären des Guten und Gerechten erschließen.

Moderne Lebensformen sind in einem hohen Maß mit demokratischen Institutionen verwoben. Die Frage, welche Gerechtigkeitshandlungen konkret gefragt sind, ergibt sich oftmals nicht mehr aus dem Gemeinschaftsethos der Lebensform, sondern aus dem Ergebnis einer demokratischen Aushandlung. Moderne Lebensformen können insofern nicht auf das Selbstbewusstsein unmittelbarer, ungebrochener politischer Selbstwirksamkeit zurückgreifen.

Moderne Lebensformen sind gleichzeitig in ihren Annahmen vom guten Leben radikal diversifiziert und mitunter sprunghaft. »Das« gute Leben gibt es nicht, es gibt viele (unterschiedliche) gute Leben. Dabei wäre es ein großes Missverständnis, die Diversität der Lebensformen als Selbstzweck, als Ziel moderner Autonomie zu begreifen. Sie ist vielmehr lediglich eine Konsequenz dessen, dass die Moderne die Individuen selbst zur letzen Instanz der Bestimmung des jeweils Für-sie-Guten erklärt.

Moderne Lebensformen sind schließlich verwoben mit einer Wirtschaftsordnung, die die Motivations- und Innovationskraft von Markt und Wettbewerb nutzt, deren Produktivität auf einem hohen Maß an Arbeitsteilung beruht und das die Tauschwirtschaft durch ein fluides Geld- und Finanzsystem abgelöst hat. Mit dieser Beschreibung ist allerdings noch nicht gesagt, ob sich Lebensformen unter Bedingungen eines ungezähmten Raubtierkapitalismus vollziehen oder in einer ökologisch und sozial eingehegten Marktwirtschaft mit einem klaren Primat der Demokratie.

Antimodernistische Reaktion
Mit Blick auf die bundesrepublikanische Gesellschaft lässt sich eine Vielzahl von Phänomenen zusammentragen, die dafür sprechen, dass das »Unbehagen an der Moderne« (Taylor) wächst, mehr noch, dass es sich in eine aggressive, anti-modernistische Reaktion auswächst. Ging es Taylor noch irgendwie darum, positiv an die Moderne anzuknüpfen, so lässt sich nun an verschiedenen Stellen ein anti-modernistischer Rückzug beobachten, der mit fundamentalen Prinzipien moderner liberaler Demokratien über Kreuz liegt. Der anti-modernistische Fundamentalismus ist dabei kein prämodernes sondern ein immanentes Phänomen, eine aggressive Reaktion auf Erfahrungen in der Moderne. Damit wird nicht nur jene Sphärendifferenzierung zwischen dem individuell Guten und dem für alle Gerechten radikal in Frage gestellt, die Konsequenz ist letztlich ein Rückzug aus den institutionellen Verzahnungen moderner Lebensformen.

Antriebe und falsche Erklärungen

Natürlich spielen in all diesen Phänomenen der fundamentalistischen Abwendung auf unterschiedliche Weise soziale Lagen und sozialpsychologische Faktoren eine Rolle, die man sich genau anschauen sollte. Diese Faktoren sollten uns jedoch nicht dazu bringen, sie schon für ausreichende »Erklärungen« zu halten. Eine solche »Opferisierung« der anti-modernistischen Akteure würde den Fehler machen, eben auch hier die eine Entscheidung zu verkennen, die zurechenbar ist. Hinzukommt, dass sich weder bei Pegida hauptsächlich die sozial Entrechteten und Absturzbedrohten organisieren, noch in der islamistischen Szene die Perspektivlosen mit Migrationshintergrund, noch bei den »neuen Protestbewegungen« die Ausgeschlossenen und Entrechteten.

Dabei ist auch der ständige Verweis auf die »Komplexität« moderner Gesellschaften und des modernen Lebens mit Vorsicht zu genießen. Natürlich bringt die institutionelle Einbindung moderner Leben Komplexität mit sich, manchmal auch zu viel. Aber daneben lassen sich ganz andere Antriebe feststellen: (1) Der Wille zur politischen Unmittelbarkeit und damit eine tiefe Skepsis gegen die repräsentative Demokratie und ihre Institutionen. Parteipolitik als »schmutziges Geschäft«. (2) Die Angst vor politischer Auseinandersetzung, Streit und Konflikten, die jede Demokratie in einem zivilisierten Modus braucht, wie der Fisch das Wasser. (3) Die Immunisierung gegen die Veränderbarkeit der eigenen Lebensform, dagegen, die eigene Lebensform im Angesicht der Pluralität drum herum ab und zu in Frage zu stellen. Eine Gegenwehr gegen alles Andere, weil dieses Andere auch Ich sein könnte, gegen all die Auseinandersetzung mit dem Selbst, das keine Natur vorgibt, kein Gott und keine identitäre Kultur. (4) Die Zurückweisung von Solidarerwartungen, die über den gemeinschaftlichen Nahhorizont hinausgehen oder die dadurch auftreten, dass die Ansprüche anderer in die Nähe rücken und sich nicht mehr nur abstrakt lösen lassen. (5) Der Wille zur Autarkie und die damit die Angst, sich auf andere in sozialen und ökonomischen Infrastrukturen verlassen zu müssen. Die alte Tea-Party-Panik: Was tun, wenn die Polizei bei Einbruch versagt, und ich hab kein Schießeisen im Schrank? (6) Der Wille zum »rohen«, »un-zivilisrten« Erleben. »Jagen ist das neue Golfen«. (7) Vielleicht am Ende auch eine Philosophie der Hoffnungslosigkeit, bis hin zur apokalyptischen Selbstbestrafung, nach der jeder moderne Fortschritt in Wahrheit ein Rückschritt bedeute. Kehret um!

Rechtspopulismus, Islamismus, Querfront
Wie unter einem Brennglas finden wir ein ganzes Bündel anti-modernistischer Reflexe im europäischen Rechtspopulismus, der seine Programme immer mehr auf die »Mitte« der Gesellschaft zuschneidet. Pegida ist zwar eher ein regionales Phänomen, lässt aber erahnen, wie tief der gesellschaftliche Resonanzboden für die anti-modernistische Reaktion sein könnte. Was ist hier zu finden? Eine identitäre Entgegnung auf die selbstbestimmte Pluralität moderner Gesellschaften, die nicht zuletzt auf Migration beruht. Eine aggressive Abwendung von den Institutionen der repräsentativen Demokratie. Eine aggressive Abwendung vom Meinungspluralismus unserer Gesellschaft. Die Bezugnahme auf das Konstrukt eines ungefilterten »Volkswillen«, den man vertrete. Null-Empathie statt Solidarität mit Menschen jenseits der eigenen »Gemeinschaft«. Die Proklamierung »natürlicher« oder »kulturell festgelegter« Geschlechterrollen. Putin als der autoritärer Sympathieträger gegen die »Dekadenz der westlichen Demokratien«, als Beweis dafür, dass die »liberalen Demokratie« nicht das Letzte Wort hat. »Israel« und die »USA« als Chiffren für all die genannten Attribute der Moderne, die einem verhasst sind. Dabei ein »Antizionismus«, der offenkundig mit antisemtischen Ressentiments arbeitet.

Eine weitere aggressive fundamentalistische Reaktion auf moderne Lebensformen findet sich dort, wo man Gegnerschaft vermuten könnte: im religiösen Fundamentalismus, aktuell insbesondere im radikalen Islamismus.

Anhand dieser Kurzbetrachtung wird deutlich, dass zahlreiche Motive des anti-modernistischen Rechtspopulismus nicht nur in der vermeintlich unideologischen »Mitte«, sondern auch und gerade in Teilen der radikalen Linken großen Anklang finden. Am deutlichsten wird das momentan vielleicht bei den neuen »Montagsdemonstrationen, in denen jene krude Mischung aus Aversion gegen die demokratischen Institutionen, Anti-Pluralismus, esoterischem Antikapitalismus, neuem Autoritarismus und anti-westlichen Verschwörungstheorien aller Art serviert wird. Thomas Assheuer beschreibt zutreffend Phänomene einer »Querfront«, die diese Konvergenzen strategisch einsetzt.

Wie groß ist der gesellschaftliche Resonanzraum?
Die entscheidende Frage ist dabei weniger, wie stark das Spektrum an notorischen und aktiven Neofaschisten, Antisemiten, Rechtsesoterikern, Verschwörungsparanoikern und Linksrechtsreaktionären ist. Die entscheidende Frage ist, welchen Resonanzraum der hier drastisch vorgeführte Anti-Modernismus in der »Mitte« der Gesellschaft hat. Schaut man mal weniger auf die Zahlen der Demonstrationsteilnehmer bei Pegida (auf die sich die Medien fokussieren), sondern auf die Art der Motive, so spricht einiges dafür, dass hier ein weitaus größerer Teil der Gesellschaft ansprechbar ist - sowohl in Form eines affektiven Anti-Modernismus, der auf vermeintliche oder tatsächliche Ausschlüsse oder Abstiegsgefahren rekurriert, als auch als bildungsbürgerlicher Anti-Modernismus, der das »Unbehagen« kulturrestaurativ zelebriert. Am Ende ist es vor diesem Hintergrund weniger die Gefahr eines »Systembruchs«, die uns beschäftigen sollte, sondern eher das langsame Einsickern des Antimodernismus in die gesellschaftliche und politische Praxis - mit einem dramatischen Verlust an Demokratie, Solidarität und Liberalität.

Postdemokratie? Abstiegsängste?
Erhebliche Zweifel sind deshalb aus zwei Gründen angebracht, diese antimodernistische Abwehr, das Anrennen gegen demokratische Institutionen und das Misstrauen gegen die Medien und gesellschaftlichen Großorganisationen kurzerhand zum »Symptom einer Postdemokratie« zu erklären (Dieter Rucht).

Denn auch wenn ohne Zweifel - insbesondere durch die Globalisierungsprozesse - neue Herausforderungen an die Demokratie entstanden sind, so gilt es doch zum einen festzuhalten, das viele dieser anti-demokratischen und anti-modernistischen Ressentiments tief in die politische und auch intellektuelle Geschichte (nicht nur) Deutschlands eingelassen sind. Zum anderen spricht vieles dafür, dass sich - neben den veränderten Bedingungen der institutionellen Demokratie - vor allem die Bürger selbst verändert haben, gerade diejenigen aus der »Mittelschicht«. Die gute Nachricht: Die BürgerInnen sind selbstbewusster geworden. Die schlechte Nachricht: Dieses neue Selbstbewusstsein artikuliert sich in Teilen in aggressiver Verteidigung der eigenen Privilegien, in aggressiver Abwehr der demokratischen und öffentlichen Institutionen, (die dieses Selbstbewusstsein vermutlich erst ermöglicht haben).

Renaissance des alternativen Rückzugs
An dieser Stelle kommt man nicht umhin, sich auch die Phänomene eines anti-modernistischen Rückzugs in ganz anderen Milieus anzuschauen, die man früher als »alternativ« bezeichnet hätte. Gemeint sind hier eher gebildete, agile Milieus mit hohem moralischem Anspruch, die sich gleichzeitig ebenfalls aus dem Fundus anti-modernistischer Ressentiments bedienen und eine Privatisierung des Politischen vorantreiben.

Liest man Sven Reichardts »Authentizität und Gemeinschaft« zum linksalternativen Leben in der Bundesrepublik der siebziger und frühen achtziger Jahre, so drängt sich an vielen Stellen eine Analogie zur Gegenwartsgesellschaft auf: Nach einer Phase der Auseinandersetzung mit dem Staat und seinen Institutionen folgte ein Phase des enttäuschten Rückzugs in die Innerlichkeit, in die Wohngemeinschaft, in den Schrebergarten.

In Erinnerung dessen gibt es gute Gründe, heute von einer Renaissance des alternativen Rückzugs zu sprechen. Allerdings unter anderen Vorzeichen. Während der Rückzug in die Lebensform damals einen utopischen Überschwang hatte, ist heute weit weniger durchsichtig, was tatsächlich gesellschaftliche Idee ist, und was schlichtweg der eigene Interessenskampf. Die Phänomene des alternativen Rückzugs sind heterogen, passen auch nicht alle zusammen - und dennoch ergibt sich auch hier in Teilen eine erstaunliche anti-modernistische Motivlage.

»Do it yourself« steht hier oftmals für den Traum von der sozialen und/oder ökonomischen Autarkie, für den Rückzug aus den institutionellen Verflechtungen der Moderne. Die Buchhandlungen sind voll mit Ratgebern von »Selber Denken« (Welzer) bis »Mach es selbst« (Friebe) - und selbst Hornbach will nicht länger warten und die Stadt auf eigene Faust schöner machen. Und wer wissen will, wie der reaktionäre Traum von der Scholle im linksradikalen Kostüm aussieht, findet im Manifest des »Unsichtbaren Kommittees« den idealen Bestseller.

»Das« gute Leben steht hier für einen Substanzialismus der Lebensform, als könne es nur eines geben. Auf die Idee, dass es eine Vielzahl »guter Leben«, eine Vielzahl von Vorstellungen des guten Lebens, gibt, kommt man nicht. Und so wundert es auch nicht, dass die Modefrage lautet »Wie wollen wir leben?«. Sie weder »Wie will ich leben?«, noch »Wie sollen wir zusammenleben?« sondern wird kurzerhand im Sinne des »einen Guten« in die Frage nach der gemeinsamen Lebensform überführt.

Ein weiteres Phänomen ist eine starke Psychologisierung politischer Kategorien - insbesondere über den Begriff des »Glücks«. Die Rede ist hier viel von Glücksforschung und »Glücksindikatoren«. »In Sumatra sind die Menschen wirklich glücklich, oder?« Gefordert wird gar ein »Ministerium für Glück«, wie unlängst von dem Koordinator eines großen Degrowth-Kongresses. Und so ist das, was vielleicht auf den ersten Blick freundlich klingt, eine utilitaristische Horrorvision. Auch die Engführung von »des guten Lebens« auf »das gesunde Leben« hat einen ungeheuer paternalistischen Drift, soweit er mehr ist als ein Ratschlag im aufgeklärten Eigeninteresse.

Hinter der Sehnsucht nach »Suffizienz« verbirgt sich wohl weniger ein globales Gerechtigkeitsanliegen, als ein (teilweise durchaus nachvollziehbarer) bürgerlicher Überdruss am Überfluss. Die Protagonisten sollten sich nur klar machen, dass es sich dabei um das eigene Leiden in einer spezifischen Schicht handelt. Für einen großen Teil der Welt gilt nach wie vor: Weniger ist leer.

Eine enorme Demokratieskepsis artikuliert sich auch im Naturalismus bestimmter Argumentationsformen aus einer ökologischen (Lebensform-)Szene im Rückzug. (Es wirkt fast so, als wolle man mit »der Natur« jene Objektivität wieder herstellen, die mit »Gott« für viele verloren gegangen ist.) Konsequenz dieses Naturalismus ist die Wiederkehr der Sachzwangarguments in neuer Gestalt: Ökologisches Handeln als Einsicht in die Notwendigkeit. »Mit der Natur kann man nicht verhandeln.«

In den »neuen Bürgerbewegungen« der letzten Jahre artikuliert sich schließlich ebenfalls in Teilen eine enorme Sehnsucht nach der unmittelbaren Durchsetzung von Interessen und Auffassungen verbunden mit einem starken Ressentiment gegen die demokratischen Institutionen und ihren Anspruch auf Repräsentativität. Das Göttinger »Institut für Demokratieforschung« zeigt den Repräsentationsvorteil dieses Willens zur Unmittelbarkeit in einer umfangreichen Studie von 2013: Der neue Bürgerprotest ist in einem hohen Maße mit einem Zeitvorteil verbunden. Unter den Protestbürgern finden sich besonders viele Rentner, Lehrer und Freiberufler. Gleichzeitig ist es überwiegend die gehobene Mittelschicht, die sich den Bürgerprotesten anschließt. Zentraltypus der neuen Proteste ist dabei nicht mehr der »Sozialwissenschaftler«, sondern die »technische Intelligenz« (Ingenieure etc.). Unter dem Strich ist das Ressentiment gegen die repräsentative Demokratie und ihre repräsentativen Institutionen auch in diesen Protestmilieus erheblich.

Zuwendung oder Rückzug
Die beschriebenen Phänomene des antimodernistischen Rückzugs in die geschlossene Lebensform brauchen eine klare Analyse und eine klare Entgegnung. Diese notwendige Entgegnung wird umso stärker ausfallen, wenn mit ihr ein Prozess der reflexiven Selbstvergewisserung einhergeht. Entgegnung und Selbstvergewisserung moderner, sozial-liberaler Demokratien werden nicht zu einem Verschwinden des anti-modernistischen Fundamentalismus führen. Was eine Selbstvergewisserung der Moderne jedoch leisten kann, ist eine Rückgewinnung jener, deren Unbehagen sich nicht gegen die Moderne richtet, sondern die sie aufgrund institutioneller Defizite nicht eingelöst sehen.

Da wir uns normativ als gleiche Freie begegnen sind eine Liberalität der Selbstbestimmung (als begehrende Freie), ein Imperativ der Gerechtigkeit (als gleiche Freie) und ein repräsentativer Modus der demokratischen Verständigung (als gleiche politisch Freie) die Grundcharta der Ausgestaltung moderner Lebensformen ebenso wie der öffentlichen Institutionen. Beide - Lebensformen und öffentliche Institutionen - sind eng miteinander verzahnt, hängen voneinander ab. Das moderne Leben ist kein Leben auf der Scholle. Die Autonomie der Gleichen ist das Gegenteil von Autarkie, führt auf Zuwendung, führt auf Kooperation und Interaktion.

Die Schlüsselfrage ist deshalb nicht, ob Politiken der Lebensform mit den bestehenden Institutionen der Demokratie, des Rechts, des Sozialen versöhnt sind. Die Schlüsselfrage ist, ob sich Politiken der Lebensform diesen Institutionen - und ihrer Verwobenheit in sie - kritisch zuwenden oder ressentimentgeladen abwenden.

Die Frage in und mit welchen öffentlichen Institutionen wir leben entscheidet sich nicht zuletzt durch ihre Befassung in der eigenen Lebensform. Ein Ausmarsch der Lebensformen aus ihrer institutionellen Verwobenheit, die Umkehr zur Scholle, mag für manche nach mehr Autonomie klingen, kann aber nur in der Autokratie willkürlicher Gemeinschaft enden. Deshalb: DINY! Macht es nicht selbst. Machen wir es zusammen. 


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