Das Online-Magazin zur Zeitschrift | HALBJAHRESMAGAZIN polar






polar #3: Religion und Kritik



EDITORIAL

 
Peter Siller, Bertram Keller
Editorial



QUESTIO

 
Steffen Sigmund
Am Kap der guten Hoffnung
Das religiöse Feld als BĂŒhne gesellschaftlicher Konflikte
 
David Strecker
Modernisierung = SĂ€kularisierung?
Betrachtungen zu einer altbekannten Gleichung
 
Stefan Grotfeld, Stefan Huster
Kontroverse: >Öffentliche Religion<
 
NilĂŒfer Göle
Alla Turca?
LaizitĂ€t in Frankreich und der TĂŒrkei
 
Michaela SchÀuble
Die Heilige und ihre Helden
Eine Marienwallfahrt an der kroatisch-bosnischen Grenze
 
Krystian Woznicki
Allahs Themenpark
Pakistans islamische Utopie des Massentourismus
 
Steffen Stadthaus
Im Vorortzug Richtung Brooklyn
Auf der Suche nach authentischer Jiddischkeit
 
Peter Fuchs
Du darfst nicht .
Shopping in den Funkelwelten des Konsums
 
James D. Ingram, Arnd Pollmann, Roman Schmidt, Peter Siller
Ist es links?: >AufklÀrung<
 
Ina Kerner
Leben im Kapitalismus: >SĂŒnden, Beichten, SĂŒnden<



DISPUTATION

 
Rainer Forst
Die hohe Kunst der Toleranz
Eine Orientierungshilfe in Zeiten der ReligionskÀmpfe
 
 

Robin Celikates/Rahel Jaeggi

Die Blumen an der Kette

Acht Thesen zur Religionskritik


Die Religionskritik fällt heute oft unter den Tisch, an dem eben wieder das Beten vor dem Essen eingeführt wurde. Aber können wir von Marx & Co. überhaupt noch was lernen? Ja - zum Beispiel, dass die Gründe für die gegenwärtige Affirmation der Religion ziemlich fadenscheinig sind und den Blick auf die soziale Wirklichkeit noch immer verschleiern.

Feierst Du mit Deinem Kind etwa nicht Weihnachten? Sind wir, wenn es zum Schlimmsten kommt, nicht doch wieder auf den Halt, den uns nur religiöse Institutionen geben können, angewiesen? So ähnlich beginnt manche Debatte um Stellung und Bedeutung der Religion in unseren »modernen westlichen« Gesellschaften. Dabei scheint die Diagnose einer »Rückkehr der Religion« schon fast zum Gemeinplatz geworden zu sein. Und obwohl der Wahrheitsgehalt der These durchaus umstritten ist - war die Religion jemals verschwunden, blüht sie wirklich wieder auf? -, lässt sich zumindest ihr Comeback im öffentlichen Diskurs schwerlich bestreiten. Möglicherweise ist das lediglich ein neues Distinktionsphänomen der Bildungsschichten oder »verlogene Intellektuellenreligiosität«, die mit einem gesamtgesellschaftlichen Trend nicht viel zu tun hat. Auch mag Zurückhaltung in Fragen der öffentlichen Symbole »Andersgläubiger« angesichts der mal latent, mal offen ausländerfeindlichen Islamophobie der Anti-Moscheenkämpfer eine politisch berechtige Geste sein. Die Verletzung von areligiösen Gefühlen jedenfalls, über die sich Brecht einst so hübsch beklagte, scheint heute kaum noch jemandem zu schaffen zu machen. Selbst die Flan-kierung der Erziehungsoffensive der Familienministerin durch eine kirchliche Doppelspitze erntet kaum öffentlichen Widerspruch.

Aber auch in der theoretischen Diskussion - von der soziologischen Zeitdiagnose bis zum Philosophie-Seminar - ist die Religion plötzlich nicht nur als Thema, sondern auch als Quelle von Argumenten präsent. Natürlich haben die meisten ihren Feuerbach, Marx und Freud irgendwann gelesen. Die Rehabilitierung der Religion »nach der Religionskritik« kann deshalb nicht einfach als intellektuelle Regression oder politisch reaktionär abgetan werden. Stellt sich nämlich heute in den Augen auch progressiver Theoretiker die Religion nicht mehr als Herrschaftsideologie, Aberglaube und Quelle der Selbstentfremdung des Menschen, sondern als Platzhalter einer besseren Welt dar, als Fundus der Werte und Bollwerk gegen instrumentelle Vernunft und Ökonomisierung, so ist das nicht nur Ausdruck einer gewissen Hilflosigkeit. Es spiegelt sich darin der Umstand, dass die bessere Welt, die die Religion hätte ablösen sollen, ausgeblieben ist, aber auch die Erfahrung, dass sich die Religion - ihr Anliegen und ihre Funktion - nicht so leicht erledigen lässt, wie manche es angenommen hatten. Für eine zeitgenössische Kritik der Religion stellt sich zudem die Frage, ob sich die traditionelle Kritik auf die neuen individualisierten und pluralisierten Formen von Religion umstandslos anwenden lässt.

Diese Schwierigkeiten tragen sicher dazu bei, dass trotz der »Rückkehr der Religion« eine entsprechende »Rückkehr der Religionskritik« kaum zu verzeichnen ist. Gibt es – von der schleichenden Akzeptanz und philosophischen Erhöhung bis zur popkulturellen Aufwertung – ein Revival der Religion, so erscheint, umgekehrt, die Kritik der Religion als überflüssig oder aufklärerisch-naiv.

Aber hat die Religionskritik die »semantischen Potenziale« der Religion, die neuerdings auch Habermas so wichtig sind, tatsächlich unterschätzt? Im Gegensatz zu einer flach-rationalistischen Religionskritik (wie sie sich heute in der naturalistischen Religionskritik von Dennett und Dawkins findet) hat die Religionskritik in der Traditionslinie von Feuerbach zu Freud die in der Religion artikulierten Bedürfnisse und normativen Ansprüche immer schon ernst- und aufgenommen. An diese Religionskritik, die man als »transformativ-emanzipatorische Religionskritik« bezeichnen könnte, lohnt es sich zu erinnern, selbst da, wo man heute nicht mehr umstandslos an sie anknüpfen kann. Insofern verstehen wir die folgenden Thesen als Plädoyer für eine Erneuerung der Religionskritik nach ihrem – wenn auch zum Teil selbst verschuldeten – Ende.

– 1 –
Religionskritik in der Tradition, die von Feuerbach über Marx zu Freud reicht, ist aufhebende Kritik im Hegelschen Sinne. Ihr Verhältnis zur Religion ist zugleich negierend, transformierend und bewahrend. Sie zielt nicht nur auf die Überwindung der Religion, sondern auch auf die Einlösung ihres normativen Gehalts, der mit ihr verbundenen Hoffnungen und Versprechen. Dabei impliziert die Interpretation religiöser Überzeugungen als Projektionen, dass sich die Kritik nicht direkt gegen den Wahrheitsanspruch der betreffenden Überzeugungen richtet. Religionskritik im Anschluss an Feuerbach zielt nicht in erster Linie auf die Widerlegung der Behauptung der Existenz Gottes. Vielmehr wird der Status dieser Überzeugungen ins Visier genommen: Es ist (in unterschiedlicher Weise bei Feuerbach, Marx, Nietzsche oder Freud) die Herkunft religiöser Überzeugungen, eben ihr Projektionscharakter, der gegen sie spricht. Als falsches Bewusstsein, als »verkehrtes Weltbewußtsein«, wie Marx sagt, verdeckt Religion die sie hervorrufenden sozialen Widersprüche, indem sie diese als natürlich oder gottgewollt darstellt, deren Überwindung simuliert und Trost spendet.

– 2 –
Wenn Religion nun als Symptom sozialer, politischer und psychischer Problemlagen verstanden wird, ist sie nicht bloße Täuschung oder ein Fehler, für den die Subjekte selbst verantwortlich gemacht werden könnten. Religiöse Überzeugungen sind gut begründete Illusionen, sofern die Gläubigen objektive Gründe haben, sich der Religion zuzuwenden, auch wenn diese ihren »wirklichen« Interessen zuwiderlaufen mögen. Die Kritik der Religion kann aus diesem Grund nicht rein kognitiv sein – sie muss praktisch werden. Marx gibt der Feuerbachschen Projektionsthese deshalb eine gesellschaftliche Grundlage. Am Grunde der Religion liegt nämlich die »Selbstzerrissenheit« der realen Welt. Die Kritik zielt auf jene sozialen Verhältnisse, die das Bedürfnis nach Religion bei den Subjekten hervorrufen, die an ihnen leiden. Nicht die religiösen Überzeugungen selbst, sondern die ihnen zugrunde liegenden Bedürfnisse und Wünsche und insbesondere die soziale Wirklichkeit, die erstere produziert oder zumindest begünstigt, sind der Gegenstand der Kritik. Diese Illusionen sind, wie Marx sagt, »in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend«, »der Seufzer der bedrängten Kreatur«. Die Religionskritik wendet sich gegen »die imaginären Blumen an der Kette«, »nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe«.

– 3 –
Die Kritik der Religion kritisiert diese als Hindernis, das der Verwirklichung individueller und kollektiver Autonomie – als erstem Schritt: dem Abwerfen der Kette – im Wege steht. Deshalb kritisiert sie Religion und Religiosität als solche, in all ihren Formen, und nicht nur deren öffentliche oder politische Instrumentalisierung. Sie weist den liberalen Kompromiss und die Politik der Toleranz zurück, die die Religion zu neutralisieren versuchen, indem sie diese in die Privatsphäre verbannen. Aus Sicht der Religionskritik erfordert die Verwirklichung individueller und kollektiver Autonomie gerade eine (Selbst-)Transformation der Individuen, ihrer sozialen Beziehungen und Selbstverständnisse. Religionskritik ist insofern immer zumindest in einem schwachen Sinn perfektionistisch, d.h., sie denkt nicht, dass es ausreicht, jeden nach seiner Façon selig werden zu lassen. Sie geht vielmehr von einer anspruchsvollen Idee individueller Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung aus, die die Emanzipation von jenen ideologischen und sozialen Verhältnissen voraussetzt, die einer bewussten kollektiven Praxis der Selbstbestimmung entgegenstehen.

– 4 –
Warum ist dieses klassische Modell der Religionskritik nun revisionsbedürftig? Auf oft uneingestandene Weise teilt die Religionskritik einen wichtigen Charakterzug mit dem von ihr Kritisierten: die Sehnsucht nach Versöhnung und das Vertrauen in die Vorstellung, dass sich letztendlich alle Konflikte und Spannungen, die unser unversöhntes Leben kennzeichnen, auflösen und überwinden lassen. Sie ist gezeichnet von einem allzu geradlinigen Glauben an die Möglichkeit einer vollständigen »Aufhebung« der Nöte und Ängste, die mittels der Religion artikuliert und befriedet werden. Eine erneuerte Religionskritik sollte diese (manchmal tragischen) Konflikte und Widersprüche anerkennen. Sie zielt auf die Erschaffung bzw. Förderung von sozialen Praktiken und Institutionen, die in der Lage sind, diese zu thematisieren, anstatt ins Jenseits verschobene Ersatzlösungen anzubieten. Dabei sollte sie die semantische Kraft mancher religiöser Praktiken und Institutionen ebenso anerkennen wie ihre praktische Klugheit, auch wenn sie zur selben Zeit deren transzendente Begründung und Ausrichtung ablehnt.

– 5 –
Sicher, religiöse Praktiken, Institutionen und Rituale erlauben es vielen Gläubigen, mit extremen Situationen wie Tod und Verlust umzugehen. Genauso evident ist jedoch, dass viele der etablierten religiösen Rituale inzwischen entleert und peinlich wirken, und dass andere – säkulare – Praktiken und Traditionen dieselbe Funktion erfüllen könnten. Gerade die Herausbildung solcher neuer Praktiken, die natürlich nicht am Reißbrett entworfen werden können, wird jedoch durch die quasi monopolistische Stellung der Religion auf dem Feld der »großen existenziellen Fragen« behindert.

– 6 –
Sicher, auch heute erscheint die Religion vielen als für den sozialen Zusammenhalt unverzichtbare und unhintergehbare Quelle von Werten (und Gründen). Religiöse Traditionen gehören aus dieser Perspektive etwa zu den letzten Quellen tiefsitzender ethischer Intuitionen über das gute Leben und seine Deformationen. Zudem tragen sie zur Reproduktion von sozial erwünschten Motiven und Dispositionen bei, die eine säkulare politische Ordnung zwar voraussetze, aber nicht selbst bereitstellen könne (so die von Böckenförde inspirierte Litanei). Religion wird so zur Quelle sozialer Integration und individuellen wie kollektiven Sinns, an deren Austrocknung selbst die religiös unmusikalischen Bürger kein Interesse haben könnten. Die moralische und politische Ordnung der Moderne ist aber gerade in der Idee der Autonomie fundiert und daher inkompatibel mit religiösen Grundlegungen und mit der Überzeugung, dass der Bezug auf etwas Transzendentes nötig ist, um die Gesellschaft und unseren Platz in ihr zu konzipieren. Die moderne Moral und die moderne demokratische Ordnung sind durchaus in der Lage, auf eigenen Füßen zu stehen; recht besehen liegt darin sogar der entscheidende Unterschied zu allen anderen Formen der Moral und der Politik. Und darüber hinaus: Der »dichte« kulturelle Hintergrund unserer moralischen und ethischen Praktiken hat neben den christlichen Wurzeln eineVielzahl von Quellen – die griechische Antike, den Humanismus, das Judentum –, die, wie Herbert Schnädelbach immer wieder betont, oft gegen die Hegemonie des Christentums bewahrt und durchgesetzt werden mussten.

– 7 –
Sicher, die Religion scheint uns eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens anzubieten. Religionskritik dagegen kritisiert nicht nur die religiösen Antworten auf diese Frage, sondern die Frage selbst. Schon die Frage nämlich steht für eine verdinglichte oder objektivierte Vorstellung von »Sinn«, indem sie suggeriert, der Sinn des Lebens lasse sich irgendwo außerhalb der konkreten Aktivitäten des jeweiligen menschlichen Lebensvollzugs finden. Sofern sie diese Suggestion befördert, lässt sich Religion noch immer als Symptom der Selbstentfremdung des Menschen verstehen. Oder wie Freud es leicht überspitzt zum Ausdruck bringt: »Im Moment, da man nach dem Sinn und Wert des Lebens fragt, ist man krank.« Wenn diese Frage dennoch Ausdruck unabweisbarer Bedürfnisse  (bzw. sozialer und nicht nur individueller Pathologien) ist, muss Kritik die metaphysischen und religiösen »Bedürfnisse« (das Bedürfnis zu glauben und das Verlangen nach Sicherheit) sowie die Umstände, die dieses befördern, adressieren. Eine solche Kritik des religiösen Bedürfnisses kann, wie Raymond Geuss gezeigt hat, verschiedene Formen annehmen: Entweder wir stellen in Frage, ob es sich um ein genuin religiöses Bedürfnis handelt oder wir kritisieren jemanden dafür, dieses Bedürfnis entwickelt zu haben, oder wir thematisieren die sozialen Bedingungen, die zur Entwicklung bestimmter Bedürfnisse, die sich anders nicht entwickelt hätten, geführt haben.

– 8 –
Es ist nicht überraschend, dass sich gerade diejenigen Theorien, die Politik und Moral aus ihrer sozialen und kulturellen Einbettung herauslösen und die sich einem Agnostizismus in ethischen (im Gegensatz zu moralischen) Fragen verschreiben, als anfällig für die Versuchung erweisen, die Religion als Quelle von Bedeutung und als »Kitt« der Gesellschaft zu feiern. Die Kritik der Religion bricht mit dieser (liberalen) Vorstellung ethischer Neutralität wie mit der Religion als ihrem Spiegelbild. Stattdessen fordert sie die bewusste Selbsttransformation des Einzelnen und der Gesellschaft. Natürlich kann und sollte eine solche Transformation nicht erzwungen werden, aber die Kritik muss sich doch zutrauen, sich gegen jene gesellschaftlichen Verhältnisse zu wenden, die eine solche Transformation und damit das, was Marx als die Emanzipation des Menschen bezeichnet, verhindern. Es ist gerade diese Unbescheidenheit der emanzipatorisch-transformativen Religionskritik, die unseres Erachtens angesichts der verbreiteten Affirmation von Religion im öffentlichen und theoretischen Diskurs wieder an der Tagesordnung ist – und aus der auch ganz bescheidene Forderungen folgen, wie jene, dass sich die Kirchen bitte wenigstens aus der staatlichen Erziehung und der politischen Selbstbestimmung des Gemeinwesens heraushalten sollen.



 
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