polar #3: Religion und Kritik

Für Durkheim dagegen stellte sich der Modernisierungsprozess zuvorderst als Vorgang funktionaler Ausdifferenzierung dar: Waren archaische Gesellschaften in gleichartige Einheiten von Familien und Clans gegliedert, so beruht die Komplexität moderner Gesellschaften auf ihrer arbeitsteiligen Organisation. In dem Maße, wie sich berufliche Rollen spezialisierten und Funktionsbereiche wie Erziehung, Politik und Recht voneinander unabhängiger wurden, büßte die Religion ihre Hoheit über diese Bereiche ein und verlor ihre welterklärende Funktion an die Wissenschaft. Wer nach Lehrer, Herrscher, Richter und Arzt sucht, der ist heutzutage beim Priester an der falschen Adresse. Wie Weber im Zuge gesellschaftlicher Entwicklung einen Bedeutungsverlust der Religion aufgrund eines Prozesses kultureller Rationalisierung erwartete, so Durkheim aufgrund der Differenzierung
der Gesellschaft in getrennte Funktionssphären.

An diesem Punkt enden die Gemeinsamkeiten der beiden Versionen der Säkularisierungsthese. Anders als Weber war Durkheim nämlich nicht der Auffassung, dass Religion in der Moderne bestenfalls noch als Privatsache überleben kann. Im Gegensatz zu Weber legte er seinen Überlegungen jedoch kein inhaltlich bestimmtes Verständnis von Religion zugrunde, demzufolge diese etwa im Glauben an Gott oder in der Ausübung dieser oder jener Kulte besteht; stattdessen definierte er Religion funktional, und zwar als das, was die gemeinsamen Überzeugungen und Werte der Gesellschaftsmitglieder zum Ausdruck bringt. Dieser weiten Religionsdefinition zufolge resultierte Modernisierung nicht im Tod Gottes, sondern führte zu einem Wandel der religiösen Form. Das Verschwinden der Religion erscheint aus der Perspektive der auf Durkheim zurückgehenden funktionalistischen Religionssoziologie als Illusion. Im Zuge der Ausdifferenzierung moderner Gesellschaften geht der Bestand kollektiv geteilter Werte und Überzeugungen sicherlich zurück; aber ein Kernbestand an Grundwerten muss bestehen bleiben, soll soziale Integration gelingen; und Religion kann auch gar nicht verschwinden, weil Transzendenz (im Sinne der Überschreitung unseres triebhaften Begehrens) eine Wesenseigenschaft des Menschen ist und weil Religion das ist, was in der modernen Kultur allseitiger Unbestimmtheit und Kontingenz noch Bedeutung zu fixieren vermag. Auf diese Tradition zurückgreifend fiel es dem Religionssoziologen Thomas Luckmann leicht, seine berühmte These zu formulieren, dass die Säkularisierung ein Mythos sei. Religion habe ihre Bedeutung keineswegs verloren, sondern neue Formen angenommen. Religion ist unsichtbar geworden, aber nur für uns, deren Blick starr auf Kirchen gerichtet bleibt und allein die immer spärlichere Zahl ihrer Schäflein registriert. Der hier zugrunde gelegte Religionsbegriff ist freilich so weit, dass die Möglichkeit der Säkularisierung definitorisch ausgeschlossen ist. Auch Autoren, die wie der Soziologe Hans Joas die Säkularisierungsthese in der Tat für falsch halten, sprechen deswegen in Bezug auf Luckmanns Versuch, die Religion als integralen Bestandteil moderner Gesellschaften auszuweisen, von einem Taschenspielertrick. Sobald wir mithin inhaltliche Annahmen darüber machen, was unter Religion zu verstehen ist, schwindet die Differenz zwischen den beiden in der wissenschaftlichen Diskussion bestimmenden säkularisierungstheoretischen Traditionen. Selbstverständlich dürfen diese Annahmen nicht so eng sein, dass die Vielfalt religiöser Formen und ihr möglicher Wandel nicht erfasst werden. So kennen z.B. nicht alle Religionen die Idee eines Gottes. Es dürfte aber wenig kontrovers sein, unter Religion ein mehr oder weniger geordnetes System an Überzeugungen und Praktiken zu verstehen, in dessen Zentrum der Glaube an die Existenz transzendenter Mächte steht, also an jenseitige Mächte, die kausal in unsere Welt intervenieren können. Legen wir eine solche Definition zugrunde, dann kommen beide, die Weber’sche und die Durkheim’sche Tradition darin überein, dass der religiöse Glaube als handlungsleitende Motivkraft im Modernisierungsprozess einen dramatischen Bedeutungsverlust erlitten hat.

Rückkehr der Religion – The West and the Rest
Müssen wir uns angesichts der aktuellen Wiederkehr der Religion also tatsächlich von der soziologischen Tradition verabschieden? Ist der Säkularisierungsprozess, wenn es ihn denn je gegeben hat, zum Stehen gekommen oder hat er sich gar umgekehrt? In Bezug auf Europa wird das Scheitern der Säkularisierungsthese gewöhnlich mit Verweis auf die Konjunktur neuer religiöser Bewegungen konstatiert. Im öffentlichen Diskurs sind sektenförmige Religionsgemeinschaften und Esoterik-Vereinigungen mittlerweile gute Bekannte. Doch die medial geprägte Öffentlichkeit hat ihre eigenen Gesetze. Dass diese neuen Formen spiritueller Gemeinschaft das ihnen nachgesagte Gewicht auch tatsächlich besitzen, lässt sich nämlich nicht belegen. Ganz im Gegenteil. In Deutschland z.B. existiert verlässlichen Erhebungen zufolge überhaupt nur ein geringes Interesse an neuen religiösen Bewegungen und die Zahl ihrer überzeugten Anhänger ist geradezu winzig. Zugleich bleibt die Zahl der Kirchenaustritte trotz konjunktureller Schwankungen hoch.

Bei allen Differenzen zwischen den Staaten Westeuropas kann von einem stabilen Anstieg religiöser Überzeugungen, der Orientierung an religiösen Werten und der Ausübung religiöser Praktiken keine Rede sein. Einige Studien konstatieren eine konstante Sockelreligiosität, andere einen ungebremsten Säkularisierungsprozess, der – auf unterschiedlichem Niveau – sowohl in schon heute weitgehend säkularisierten Ländern wie Schweden und England wie auch in (noch) stärker religiös geprägten wie Irland und Polen unablässig voranschreitet. Ganz unabhängig von den Details dieser Erhebungen: Wer würde ernsthaft bestreiten wollen, dass die Bedeutung von Religion im Sinne des Glaubens an transzendente Mächte in Europa im Verlauf der vergangenen Jahrhunderte massiv an Bedeutung verloren hat?

Diese Überlegungen können den Vertretern der Säkularisierungsthese freilich nur ein schwacher Trost sein. Sobald sich nämlich der Blick über den westlichen Zipfel der asiatischen Landmasse hinaus weitet, gewinnt man den Eindruck, dass Europa nicht die Regel, sondern die Ausnahme darstellt. Europa scheint der eine kleine Fleck auf unserem Planeten zu sein, wo die Annahme eines Zusammenhangs von Modernisierung und Säkularisierung zumindest einige Plausibilität besitzt. Der Rest der Welt belegt das Scheitern der Säkularisierungsthese eindringlich. Die Welt zeigt sich heute mindestens so religiös, wie sie es schon immer war. Allerdings lässt sich aus der Tatsache, dass die so genannten nichtwestlichen Gesellschaften größtenteils alles andere als säkular sind, keineswegs darauf schließen, dass die Gründerväter der Soziologie irrten, als sie den Bedeutungsverlust der Religion als Konsequenz der Modernisierung voraussahen. Gesellschaften sind beileibe nicht modern, nur weil sie gegenwärtig existieren. Und Modernisierung ist alles andere als ein monokausaler und einsinniger Prozess. Differenzierung, Rationalisierung, Individualisierung, Universalisierung, Urbanisierung, technischer Fortschritt und die Dynamisierung der Lebensverhältnisse sind allesamt Eigenschaften gesellschaftlicher Modernisierung. In verschiedenen Kontexten bilden sie jeweils spezifische Konstellationen und entwickeln sich auf unterschiedliche Weise. Rückschritte und Gegentendenzen sind ebenso möglich wie eine nur partielle Modernisierung. So können Gesellschaften durchaus technisch weit entwickelt sein, in ihrem Werte- und Normensystem aber vergleichsweise traditionell bleiben oder sogar anti-modern werden. Die Existenz außerwestlicher Gesellschaften mit einem hohen Grad an kultureller Rationalisierung und funktionaler Differenzierung, die gleichwohl ein hohes Maß an religiöser Integration und Aktivität aufweisen und insofern immun gegen Säkularisierungsprozesse scheinen, disqualifiziert jedoch jene Varianten der These über den modernen Bedeutungsverlust des Heiligen, die sich in erster Linie auf Weber und Durkheim berufen.

Eine dritte Version der Säkularisierungsthese – Prüfstein USA
Sind Weber und Durkheim in der heutigen Religionssoziologie allseits präsent, so bleibt ein dritter und alternativer modernisierungstheoretischer Ansatz seltsamerweise überwiegend unbeachtet. Karl Marx war davon ausgegangen, dass religiöser Glaube den Unzulänglichkeiten unserer diesseitigen Welt entspringt. In dem Maße, wie die Menschen die gesellschaftlichen Ursachen ihres Leides erkennen und durch die Entwicklung und Umgestaltung der Produktion ihrer lebensnotwendigen Güter überwinden würden, verschwände auch der religiöse Glaube. Diese Überlegung mag der Vielfalt der Ursachen, die Menschen glauben lassen, nicht gerecht werden. Aber man muss doch zur Kenntnis nehmen, dass einer jüngeren Studie zufolge, die in der Breite ihrer empirischen Basis bislang einzigartig scheint und die von einem der renommiertesten Sozialforscher mitverantwortet wird, das Ausmaß der Religiosität einer Bevölkerung vor allem mit einem Faktor korreliert: Als existenzielle Sicherheit bezeichnen Pippa Norris und Ronald Inglehart (Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press 2004) die zuverlässige Befriedigung von Grundbedürfnissen wie Ernährung, Gesundheitsversorgung und Bildung sowie ein relativ geringes Ausmaß ökonomischer Ungleichheit. Existenzielle Sicherheit ist der mit Abstand bedeutendste Faktor für die Erklärung von Säkularisierungsgraden. Nur leicht verkürzt lässt sich sagen: Reichere Staaten sind überwiegend weitgehend säkular (solange der Reichtum nicht von einigen monopolisiert wird), während Religiosität in ärmeren Bevölkerungen gedeiht; weil die Fertilitätsrate letzterer höher ist, wird die Welt zunehmend religiös, ohne dass sich daraus folgern ließe, dass zwischen Modernisierung und Säkularisierung kein Zusammenhang besteht.

Mögen außerwestliche und hochgradig religiöse Gesellschaften auch in einer wesentlichen Hinsicht, nämlich der Gewährleistung existentieller Sicherheit für alle, nicht modern sein, so scheint die Säkularisierungsthese ihre Plausibilität hinsichtlich der USA jedoch völlig einzubüßen. Sind die USA nicht der Vorreiter der Modernisierung schlechthin? Nur, sind sie es in allen Hinsichten? Interessanterweise besteht auch hier ein enger Zusammenhang zwischen Religiosität und ökonomischem Status. Wie in anderen westlichen Gesellschaften sinkt die Bedeutung, die Menschen der Religion beimessen, ebenso wie ihre religiöse Aktivität mit steigendem Einkommen. Es ist nicht abwegig zu vermuten, dass die im Vergleich ungewöhnlich hohe und stabile Bedeutung des Glaubens in den USA mit der Unsicherheit zusammenhängt, die aus den massiven ökonomischen Ungleichheiten sowie der Schwäche des Sozialsystems resultiert.

All das deutet darauf hin, dass die Säkularisierungsthese voreilig zu Grabe getragen worden ist. Wird Modernisierung auch als ein Prozess der zunehmenden Gewährleistung der Befriedigung der Grundbedürfnisse aller verstanden, dann bedeuten die aktuellen Tendenzen mitnichten, dass Religion ein integraler Bestandteil der Moderne ist. Nicht der einzige, aber doch der mit Abstand wichtigste Faktor, der Menschen glauben macht, besteht in gesellschaftlich zu verantwortendem Leid. Überdies ist der Eindruck von Gegentendenzen zum Säkularisierungsprozess verzerrt. In der Selbstbeschreibung europäischer Gesellschaften kommt der Religion gegenwärtig ein Stellenwert zu, der empirisch angesichts der weitgehenden, einigen Indizien zufolge gar ungebrochenen Säkularisierung durch nichts gedeckt ist. Zumindest in Westeuropa beschränkt sich die Wiederkehr der Religion auf die Wiederkehr der religiösen Stimme in der Öffentlichkeit. 